מסכת שבת דף קל"ב ע"ב

 

\n

- - - לא מוגה! - - - 

\n

דף קלב עמוד ב',

בנקודותיים הראשונות שבעמוד,

תשע שורות מראש העמוד.

הזכרנו אתמול בשיעור שמצוות המילה דוחה את הצרעת.

גמרא מביאה כאן לימוד מהיכן למדים שהמילה דוחה את הצרעת.

תענו רבנן, שנו חכמים בברייתא, מילה דוחה את הצרעת

בין בזמנה, בין שלום בזמנה.

כלומר בין אם הומקם את מצוות המילה בזמנה, שזה ביום השמיני,

בין אם הומאל את המילה לא בזמנה, לאחר יום השמיני,

לעולם

המילה דוחה את הצרעת. כלומר אם יש

בהרת

דהיינו צרעת

במקום המילה יכול לקוץ אותה בגלל שהקדוש ברוך הוא מצווה למול

הגם שיש שם צרעת והשאלה מאיניים

זה נראה תכף

יום טוב אינה דוחה אלא בזמנה בלבד

כלומר מצוות המילה

דוחה יום טוב רק אם זה מילה בזמנה

אבל אם זה שלא בזמנה

אינה דוחה את היום טוב

שואלת הגמרא מנה הנמילה

כשאמר כהנתנא יום טוב אינה דוחה אלא בזמנה בלבד

זה לא בא לומר שלא שבת אפילו שלא בזמנה

אלא בא לומר שאפילו יום טוב,

שהוא קל יותר מן השבת

אל תחשוב שמילה גם עם שלום בזמנה דוחה אותה

דוחה את היום טוב,

אין זה כך.

אלא גם אם זה יום טוב,

רק מילה בזמנה דוחה את היום טוב, אבל לא מילה שלא בזמנה.

מנהנה מילה,

לאחר ועבריתא התחיל בלימוד

שם בעניין שהמילה דוחה את הצרת,

באה הגמרא לברר מהיכן למדים

שמילה דוחה את הצרת.

דתלו רבנן,

שנו חכמים,

ימול בשר עור לתו.

תורה אוכל, קלות, ימול בשר עור לתו. ויקרא, לא? ויקרא, פרק יב פסוק ג', נאמר בתורה,

ויום השמיני ימול בשר עור לתו.

דורשים חכמים, זכרונם לברכה, אם כתוב ימול,

משמע בכל אופן,

ואף על פי שיהיה שם בארץ יקוץ.

גם אם יש במקום המילה בארץ,

והאדם באופן רגיל,

אם יש באור בשרו בארץ,

שלא במקום המילה כמובן,

אז הוא מצווה שלא לקצוץ את הבהרת.

כמו שנאמר בפסוק, יישמר בנגע הצהרת לשמור מאוד ולעשות.

יישמר, שאמרה תורה, היינו זה איסור לאו,

שהאדם אסור לקצוץ את נגע הצהרת.

אבל לגבי מצוות המילה, אם זה נמצא במקום המילה,

רשאי אדם לקוץ, הגם שאגב מצוות המילה קוצץ את הבהרת שנמצאת שם.

ומה אני מקיים, ישמר בנגע הצהרת?

ולפי זה,

צריכים אנו לבאר מה כוונת הפסוק שעשרה תורה שלא לקחות את הנגע, את הצהרת.

הפסוק בדברים כד אומר, יישמר בנגע הצהרת.

מה זה נאמר לפי זה? בשאר מקומות,

חוץ ממילה.

זה רק אם זה נמצא בשאר מקומות בגוף האדם.

אבל כאשר באים לקיים את מצוות המילה ויש בהרת במקום המילה,

פה אין את האיסור של להישמר בנגע הצהרת,

אלא מצוות המילה דוחה את הצהרת.

או אינו, אלא אפילו מילה.

ממשיך התנאה ואומר.

ואולי זה לא כך,

אלא באמת

איסור קציצת הצהרת נאמר גם בזמן שאתה בא לקיים את מצוות המילה.

ומה אני מקיים, עם מול בשר חול לתו,

ולפי זה צריכים אנו לבאר שמה שאמרה תורה ביום השמיני עם מול בשר חול לתו,

דווקא בזמן שאין בה בהרת.

אז התנאה, אם כן, מביא לנו שני צדדים

בפירוש שני הפסוקים הללו.

פסוק אחד אומר,

ביום השמיני עם מול בשר עול לתו.

פסוק אחר אומר, איש שומר בנגע הצהרת שמשמעו לא לקוץ את הצהרת. יש איסור לאו, איסור לאו, לא לקוץ את הצהרת.

אז במה מדבר הפסוק הזה ובמה זה?

יש אפשרות לומר שהפסוק עם מול בשר עול לתו בא לומר שאפשר לקוץ,

האדם מצווה למול גם אם יש במקום המילה בהרת.

והפסוק ישמר, הוא מדבר רק על אם זה בשאר מקומות בגוף ולא במילה.

או להפך אפשר לומר, לא שהישמר הוא כולל הכל.

גם אם זה לשם מצוות מילה, אם יש במקום המילה בהרת,

אז יש לו איסור למול, כמו שאגב כך הוא יקוץ את הבערת.

כל מה שאמרה תורה עם מול מסור עודתו,

זה רק בזמן שאין שם בהרת.

זאת אומרת, המחלוקת היא בהרת. אין פה מחלוקת, יש בו שני צדדים.

שני צדדים שאומרים, אחד אומר, השאלה איך נפרש את הפסוקים. ביום השמיני ולא מעניין מה, אתה חייב למול.

לא מעניין. אבל אחד אומר, דעה אחרת אומרת, אם יש לו איזשהו צרעת,

אז זה לא בזמן, אפילו אם זה גרם. לא בגלל שלא בזמן.

בגלל שיש לו האיסור של קציצת הצהרת גובר על מצוות המילה.

אחד אומר זה הבע. תלמוד לומר,

תלמוד לומר בשר ואף על פי שיש שם בהרת.

זאת אומרת, המחלוקת, אחד אומר בשר, שהוא נקי חייו.

בזה שכתוב ימול בשר עורלתו, לא כתוב ימול עורלתו, אלא בשר.

מילה זו מיותרת ללמד.

שימול את התינוק,

אף על פי שיש במקום המילה בארץ.

ההצהרה זה בעור, בעצם, לא בבשר.

ודאי זה.

אז בשביל זה אומרים, אולי, בשר.

אם אתה מוריד את הבשר, אתה גם מוריד את החלק של ה... שר הכוונה זה העורלה.

העורלה היא גם בשר עורלתו. אבל לא צריך לומר בשר.

יאמר עורלתו, ואני אבין לבד שזו הכוונה. המילה בשר היא מיותרת ללמד את העניין הזה,

שאף על פי שיש שם בהרת,

מצווהו למול את התינוק.

עכשיו הגמרא באה לבאר את מהלך דברי הברייתא.

מה עם שני הצדדים

בדברי התנאה שבברייתא?

מדוע בתחילה ראה צורך

לומר שאם יוצאת המילה דוחה את הצרעת

ואיסור להישמר בנגע הצרעת לא נאמר, אלא אם כן זה נמצא בשלוש מקומות בגוף?

הוא מראה אחר כך לחזור בו ולהפך את הדברים.

לומר שבצעת האיסור להישמר בנגע הצרעת,

זה נאמר גם אם זה במקום המילה ויש איסור לקוץ גם לשם מצת מילה.

וכל מה שאמרה תורה בצוות המילה זה רק אם אין שם בעיירת.

אמר רבה הייתנא מעיקרא מי נחלה ולבסוף מי קשה להם.

מדוע בתחילה היה נוח לו לפרש מילה דוחה את הצרעת?

ואילו לבסוף

צריך הוא להגיע לעיטור, ואלמלא העיטור לא יכל ללמוד מעצם המשמעות של ימול

שמילה דוחה צרעת.

עונה גמרא הכי קמא

ימול בשר עור לתו,

אף על פי שיש בה הרת.

ומעני אם כן ישמר בנגע הצרעת בשאר מקומות חוץ ממילה,

אבל מילה דוחה את הצרעת.

הוא חוזר לומר את הרשע של דברי התנא,

שהמילה דוחה את הצרעת, וכל האיסור יישמר בנגע הצרעת,

זה רק אם זה נמצא בשאר מקומות.

מה הייתה מה?

מה פתאום? אם היכן למד התנא שהמילה תדחה את הצרעת,

דעתיה מקל וחומר,

שבשביל שנוכל ללמוד את העניין הזה מקל וחומר. ומה שבת חמורה מן הדוחה אותה?

צרעת לא כל שקל.

אם שבת, שהיא חמורה,

שהרי התורה מזהירה הרבה על מצוות השבת,

ומענישה עונשים חמורים על מי שמחלל את השבת.

ובכל זאת, המילה דוחה את השבת,

כמו שהבאנו אתמול מכמה וכמה ראיות, מילה דוחה את השבת.

אז אם המילה דוחה את השבת, שהיא חמורה מאוד,

צרעת שהיא רק איסור אחד,

יישמר בנגע הצרעת,

איסור קציצות הבארת, זה רק לאו אחד.

לא כל שכן,

שמצד המילה ידחה את איסור הצרעת.

כך הביאור ברשע של דברי התנא,

שראה,

רצה בתחילה להבין שהיא מילה דוחה את הצרעת.

אבל ממשיך רבה ואומר, ומה אינו דקאמר?

מדוע חזר בו ואמר שאולי לא נוכל ללמוד שמילה דוחה את הצרעת מאותו לימוד?

התשובה היא, הדר כאמר, מסביר רבה,

שהתנא אמר לעצמו,

שחזר ואמר, ממה הייתה שבת חמירה?

מי אמר לך שהשבת חמורה מהצרעת,

שבמילה אתה לומד עם המילה דוחה את השבת החמורה, כל שכן יש לך את הצרעת.

דין מה הצרעת חמירה?

אולי הצרעת היא חמורה מן השבת? מה הראייה? מה הראייה?

שכן מצאנו, שכן דוחה את העבודה,

והעבודה דוחה את השבת.

אז אם עבודה דוחה את השבת והצרעת דוחה את העבודה שדוחה את השבת,

אז ודאי שהאיסור הצרעת דוחה גם את השבת.

אם כן, מה אתה רואה?

שהצרעת חמורה,

אם כן, לא נוכל ללמוד קל וחומר לומר, אם מילה דוחה סבת, כל שכן תדחה את איסור הצהרת.

לכן היה צריך להביא פסוק, תלמוד לומר בשר,

ואף על פי שיהיה שם בהרת.

המילה בשר היא מיותרת,

ובוודאי כוונת התורה במי שאוסיפה לכתוב בשר,

שהגם שיהיה שם בהרת,

מצוו ולמור את התינוק,

בגלל שמילה דוחה את הצהרת.

יש איזה מפורש מהקדוש ברוך הוא מאפשר, שזה מקרבים בשבת, כן?

ובפירוש נאמר שעבודת הכל קרבנות ניתנת לעשות בשבת היא... כן, כבר למדנו את זה אתמול, כן. אבל על השבת הוא מנורה קודמת לשבת, ולא, עבודת הכל קרבנות כתוב בפירוש, כי קודמת לשבת. אפשר לעשות עבודת קרבנות בשבת. נאמר בפירוש,

עברה מהקדוש ברוך הוא נמצא כמה... לא, יש מצווה.

זאת אומרת, יש היתר מהקדוש ברוך הוא לקיים את המצווה הזאת. לא נאמרו איסור, יש היתר. תקשיב, לא נאמרו איסורי שבת לגבי עבודת הקרבנות בקרבנות הציבור.

זה הכול. לא נאמרו מלכתחילה האיסור הזה.

זה לא רק שאנחנו שזה דוחה,

אלא מצוות הקרבנות,

זה מצווה שלגבי עבודת הקרבנות של ציבור,

לא... יש קורבנות אחרים גם.

של קרבנות היחיד. זאת אומרת, זהו. פה נאמר עבודת הקרבנות ספציפית. נכון, כמו שאמרתי. זה לא כל סוגי עבודת הקרבנות.

ודאי, ודאי.

אז פה לא רשום לנו בפירוש לגבי הצהרה,

בזה שהיא יכולה להיות... לכן. היא קודמת. לכן, זאת אומרת, אם פה נאמר בפירוש מהקדוש ברוך הוא, שאפשר, שהסיקו מזה שעבודת המשכן הייתה קודם,

אני הולך להגיד לכם, אם הפרסה את השבת ביחד עם...

אתה צריך לדעת דבר אחד.

פה זה העניין שהמילה דוחה את הצרעת.

זה לא הפירוש

שלגבי מצוות המילה,

כן, לא נאמר איסור צרעת.

לא.

אלא מצוות המילה היא חשובה יותר עד כדי שהיא דוחה גם את האיסור הזה של קציצת הצרעת.

בקורבנות ציבור לא נאמר מצוות השבת כלפי קורבנות הציבור.

איסור מלאכות בשבת לא נאמר כאשר הכהן בא לעשות עבודת הקורבנות

כשזה קורבנות הציבור.

אבל כאן

אין דברים מפורשים. ממילא חייבים אנו לומר שהכוונה שהמילה דוחה את הצרעת.

במובן?

יש מושג שנקרא עשה דוחה לא תעשה.

עשה דוחה לא תעשה.

ומהיכן לומדים זאת?

אחד הלימודים הוא מכלאיים וציצית.

התורה אומרת לא תלבש שעת נעז,

אבל גדילים תעשה לך.

כלומר, יש לך איסור ללבוש

צמר ופשתים יחדיו.

אבל מה יהיה הדין עם הטלית של פשתן

והציצית של צמר?

אז אומרת התורה, גדילים תעשה לך. אם זה לשם מצוות ציצית,

אין בעיה. אגב שזה כלאיים, זה צמר ופשתים.

שם,

לומדים חז'ל, עשה דוחה לו תעשה.

מובן?

אז גם פה זה על אותו אופן. רק פה יש מקום לשאול שאלה גדולה יותר,

משום שפה באיסור קציצת הצהרת יש גם איסור עשה.

זה לא רק לאו, אלא גם איסור עשה.

נאמר בתורה, הישמר בנגע הצהרת, זה לאו,

לשמור מאוד ולעשות.

לעשות פירושו,

זה מצוות עשה.

כלומר, כשאדם הולך וקוצץ צהרת,

הוא עובר על איסור לאו,

וגם על איסור עשה.

זה כבר חמור. כלומר, אתה מצווה לשמור את הדבר היטב,

שלא תגיע למצב של קציצת הבארת.

ואם עברת זאת, עברת על איסור עשה.

מובן?

יש פה שאלה שהתוספות שואלים,

למה לא נלמד ממצוות הצהרת,

שעשה דוחה גם לא תעשה ועשה.

הרי כאן מצוות המילה דוחה את הצהרת.

ואיסור הצהרת זה גם לאו, כמו שאמרנו, וגם עשה.

אז מדוע הכלל הוא עשה דוחה לא תעשה, אבל אין עשה דוחה לא תעשה ועשה.

ואילו כאן במילה אתה רואה שזה דוחה את הצהרת, אגב שבאיסור הקציצת הצהרת אדם מבטל,

אדם עובר על לאו ועל איסור עשה.

אז תוספות עונים ממילה אין ללמוד לכל התורה כולה

כי מילה היא חשובה שהרי נחלטו עליה י״ג בריתות

כלומר מצאנו בפרשת

ברית המילה שאמר הקדוש ברוך הוא

לאברהם אבינו

שם מוזכרת י״ג פעמים מלשון ברית

והתורה כל מילה

וכל אות וכל נקודה היא מכוונת

אין שום יתור

אז אם נכתב שלוש עשרה פעמים ברית

זה בא לומר עד כמה חשוב

שיהודי יקיים את מצוות ברית המילה

שבזה הוא מקשר את עצמו עם עם ישראל ועם הקדוש ברוך הוא

על ידי זה בי״ג פעמים הוא מקשר את עצמו עם הקדוש ברוך הוא

י״ג בריתות

טוב נמשיך הלאה לי ישנה אחרינה

מילה דוחה את הצרעת

מי תמה דעת תעשה ודאכל לא תעשה

בלשון אחר באה הגמרא לבאר מה ראה תנא בתחילה

לומר שמילה דוחה את הצרעת

ומה ראה אחר כך לחזור בו ולומר לא לא לא בעצם אפשר לומר שהמילה לא דוחה את הצרעת

בעיקר המי סבר ולבסוף מי סבר כלומר מה סבר בתחילה

ומה סבר לבסוף שהוא חזר בו בדבריו הראשונים

שלהם, שאולי בתורה יש כמות... לא, לא, יש דרגות בעוצמת הבהרת,

כן?

אבל אם זה נמצא בקריטריון שזה נקרא בהרת, הדינים כבר שווים.

שבהתחלה מסגירים את האדם שיש בו את הבהרת. שבעה ימים, כן. שבעה ימים.

אחר כך נותנים לו שבוע, שני.

אה, אז אם נולד בוסי מנה טומאה, כגון שיער לבן או פיסיון שהתרחב,

יותר ממה שהיה מקודם,

אז הוא מחליט אותו.

כלומר, חולט אותו. הופך להיות בצורה מוחלטת.

ואם לא, אז הוא מטהר אותו.

פוסק שהוא טהור, ובזה נגמר הסיפור.

טוב, אז זה מה שכתוב.

מילה תוכלת הצהרן מי תמה דעת תעשה ודאחל לא תעשה.

ומה יוענו דקאמר.

המשיך התנא ואומר או אינו.

מה כוונתו כשהוא חוזר בו מדבריו ואומר שלא,

שהמילה לא תדחה את הצהרת,

הרי לכאורה יש פה סברה הגונה שהמילה כן תדחה את הצהרת משום שעשה דוחה לא תעשה.

דווקא אמר, ועל זה הוא חוזר ואומר,

אימר נאמרינא דעשה עשה ודחה לא תעת לא תעשה,

לא תעשה גרידא.

מתי שייך לומר עשה דוחה לא תעשה?

דווקא אם זה לא תעשה כנגד עשה.

אם זה לא תעשה בלבד כנגד עשה, עשה דוחה את לא תעשה.

כמו שהבאנו ממצוות ציצית,

שהמצוות ציצית דוחה את האיסור כלאיים,

כן?

אבל היי,

כלומר האיסור לקרוץ אתו בארץ,

עשה ולא תעשה, כמו שאמרנו קודם.

זה גם איסור עשה,

וגם לא תעשה.

ובזה, אדרבה, הכלל הוא שאין עשה דוחה לו תעשה ועשה.

ולפי זה,

אני חייב לומר, אם נאמר שהמילה לא תדחה את הצהרה עד כי היא אין עשה דוחה לו תעשה ועשה,

ומה אני מקיים אימון בשר עורתו, אז מה שאמרה תורה, לפי זה אימון בשר עורתו

זה רק בזמן שאין בה בהרת.

אבל אם יש בהרת,

אז בואי ידחה המילה את הלא תעשה ועשה שנאמר בקציצות הצהרת.

יש מצב שעושים ברית? תלמוד לומר בשר.

בשר. לכן לימדים מהעיתור לשון שאף על ואף על פי שיהיה שם בהרת.

יש מצב שעושים ברית?

מורידים את בשר העורלה וזה לא יוריד את כל הצהרה?

בהחלט.

שאלה.

אז שאלה, אולי התקבלו שאתה, אני שואל במחשבה שאתה עושה ברית.

רואים עם שר העורלה, זה קודם

לצהרה, ברגע שאתה עושה ברית אתה מוריד את כל הצהרה גם.

היא תראה ב... לא, אבל לא חייב. בברית עצמו.

לא חייב. יכול להיות מצב שאם למשל אחר כריתת העורלה אז השיעור של הבהרת

ירד גודלו שיהיה פחות מכגריס,

אז זה לא יטמא.

צריך להיות שיעור מינימלי שיהיה כגריס.

מובן?

ואם לא?

ואם לא, אז הוא לא טמא.

הוא לא טמא. הוא לא...

אם יותר, יותר. אם יותר יותר מגריס. אה, אם יש יותר, אז מתי זה יישאר אותו דבר?

כאן מדברים על מצב שקציצת הבערת תטהר אותו מטומאה.

זאת אומרת, צריך לעשות את החישוב הזה, לבדוק שזה לא יורד את המונח הזה וזה יורד. אני לא טמא לעשות חישוב. התורה באה ואמרה מצוות המילה דוחה את איסור הצהרה. די.

אז אם כן, אתה עכשיו לא צריך לעשות חשבון,

יש פה שיעור כזה, שיעור כזה.

אחרי שתקיים את מצעת המילה, אז תבדוק.

אם יש בארץ בגודל כגריס,

עדיין טמא.

מה זה טמא?

מוסגר, כמו שאומרים.

עדיין מצליחים אותו לחכות שבוע-שבועיים

בשביל לראות אם יש בו סימני טומאה או לא.

כן.

אבל אם לא נולדו בו סימני טומאה, אז הוא טועה.

הלאה.

תנח גדול,

תכתיבו בשר.

קטן נמי, כתיבו בשר.

בינוני מנהלן.

כלומר,

אתה לומד מהמילה בשר,

שמילה דוחה את הצרת.

בגלל זה מיותר.

מצאנו בגדול,

שבא למול את עצמו,

שם כתוב, אכן, בשר.

כתוב הערל זכר, אשר לא ימול את בשר אור לתו. גם שם המילה בשר מיותרת.

אם כן, נוכל ללמוד שמילה דוחת הצהרת מכוח היתור לשון.

קטן, נמי הכתיב בבשר. הקטן כבר הזכרנו מקודם.

ביום השמיני ימול בשר אור לתו,

הבשר שאמרה תורה שם זה מיותר.

בין עוני, אבל מה יהיה הדין?

אם זה קטן,

אבל הוא.

עבר זמנו, זו לא מילה בזמנה,

אלא לאחר זמנה,

שם לא מצאנו שנאמר שם לשון בשר.

מניין אם כן,

שגם מילה של אחד שכזה קטן,

שאביו מל אותו,

ואין המילה בזמנה, מניין שהמילה תתחיל את הצהרת.

הוא אמר, רבאייה,

אל תיאמי בנה היה.

כלומר, נוכל ללמוד שהמילה דוחה את הצהרת גם בקטן,

שמלאים אותו מילה שלא בזמנה, היינו לאחר היום השמיני,

גם שם המילה דוחה את הצהרת שנמצאת במקום המילה,

מכוח לימוד של הצד השווה משניהם.

כלומר, נלמד גם מהעניין הגדול שהזכרנו מקודם, שהגיע כבר להיות מר עונשים,

בן שלוש עשרה ואילך,

שנאמר, ראשון לאמוד את בצור העולתו שם, לגביו,

וגם לגבי הקטן הזה שמלאים אותו במילה בזמנה,

ושניהם גם יחד אני לומד

גם לקטן שמלאים אותו מילה שלו בזמנה.

מגדול לא עטיה ללמוד במה מצינו,

זה נקרא בניין אב.

את הקטן מן הגדול לא שייך ללמוד,

שכן אנוש כרת.

הגדול, הרי אם הוא לא ימול,

את עצמו,

אז יענוש כרת.

זה אחד מן הדברים

שעל העשה יש כרת.

יש רק שני מצוות עשה, שאם לא קיימן הוא חייב כרת.

פסח במילה.

אז התורה אומרת במפורש,

שאם ערל זכר אשר לא לאמור את בשר העולתו, את בריתי עפר,

והיא נכלתה.

אז הוא מגיע לעונש כרת.

מאחר והוא אמר עונשים וענוש כרת,

אין ללמוד מכאן לקטן שעדיין אינו ברעון נשים.

כן?

אז ודאי שאין פה מישהו שיקבל כרת.

האבא, אם לומר את בנו, הוא לא קיים את מצוותו,

אבל הוא לא חייב כרת אם הוא לא אמר את בנו.

הקטן כשלעצמו,

ודאי שהוא לא חייב שכן אינו ברעון נשים.

יפה.

מי קטן, לא, את, ואם תבוא ותגיד לי, נלמד,

מי קטן שמלאים אותו מילה בזמנה, גם לגבי הקטן שמלאים אותו מילה שלו בזמנה,

זה גם לא שייך ללמוד. מדוע?

שכן מילה בזמנה.

הרי

מצאת הקטן שאתה ממנו רוצה ללמוד,

זה קטן שמלאים אותו מילה בזמנה.

מילה בזמנה אולי חשובה יותר, עד כדי שתוכלת הצהרת,

אבל מילה שלא בזמנה, מנין שגם היא תוכלת הצהרת?

תגיד, כבוד הרב, שאלה, האם יש ילד צעיר וזוכים את ה... הצעד השווה שבהן,

הצעד השווה שבהן, בואו נסיים,

שכן נימולין ודוחין את הצהרת.

אבל אם אתה לוקח את שניהם, את המכנה המשותף שאתה רואה משניהם,

ערל גדול,

כן, היינו שהוא בן שלושה ואילך,

והוא עדין קטן שמלאים אותו מילה בזמנה.

שניהם, אתה רואה שיש מצוות מילה בהם ודוחין את הצהרת.

אף כל שנימולין דוחין את הצהרת.

אז כל אדם

שיש שם מצוות המילה לגביו,

אז מילתו דוחה את הצהרת.

מה שאלת?

לא, השאלה באופן כללי,

והצעדת דוחה על ילדים שלא רוצים לראות את זה. נכון, בגלל שיש סכנה.

סכנה זה צהרת, לפחות סכנה.

סכנה זה לא, אין לזה שום סכנה.

זה לא.

רבא אמר,

מילה בזמנה דוחה, לא צריך הקראה,

מכאן וחומר העטיה.

ומה השבת החמירה דוחה?

צרעת?

לא, כל שכן.

רבא בא ואומר שהעניין הזה שמילת קטן, שמעלים אותו מילה שלא בזמנה.

היינו, מהיום התשיעי ואילך.

שמילתו דוחת הצהרת,

זה לא צריכים ללמוד כמו שאמרנו מהצד השווה, כמו שאמרנו מקודם.

לא.

אלא

יש

פסוק.

איזה פסוק?

תכף אנחנו נראה.

הדין הזה שמילה בזמנה דוחה את הצהרת, לא צריך לזה פסוק.

אנחנו חשבנו שמאחר ועבר הצהרה וביום השמיני מול בשר,

היינו המילה הזו מיותרת. בשר זה מיותר,

למדים למילה בזמנה שדוחה את הצהרת. זאת אומרת, אבל לא צריך פסוק לזה.

אני יכול ללמוד את זה מקהל וחומר.

אם השבת,

שהיא חמורה מן הצהרת,

בכל זאת מצוות המילה דוחה אותה,

הצהרת שהיא קלה,

שהיא רק לב אחד, ודאי וודאי,

שהמילה תהיה דוחה אותה.

מי הוא ללמד את זה? מקהל וחומר.

אלא על כורחנו.

ממילא מכוח זה חייבים לומר, שמה שאמרה תורה בשר,

זה לא בא למילה בזמנה,

אלא בא ללמד על מילה שלא בזמנה.

על אותו קטן שמעלים אותו מהיום עד שיהיה ואילך,

זה הפסוק בא ללמד.

המילה באה ללמד.

המילה בשר באה ללמד על מי שמלאים אותו מהיום עד שיהיה ואילך,

שימולו אותו, הגם שיהיה שם בהרת במקום המילה. ואגב, מצוות המילה כרוצסים את הבערת, בכל זאת מצווה האדם למול את התינוק.

אמר רב ספרא לרבה,

שואל אותו רב ספרא את רבה,

וכי אתה סובר שמילה,

מילה בזמנה,

דוחה את הצרעת, ומילמדים אנו מקל וחומר,

ממיידי שבת חמירא דילמא צרעת חמירא.

איפה אתה לוקח לומר שהשבת חמורה מהצרעת?

אולי הצרעת היא חמורה מן השבת. מה הראייה?

שכן דוחה את העבודה, כמו שהזכרנו מקודם,

והעבודה דוחה את השבת.

הצרעת,

אם יש לכהן צרעת,

הוא לא יכול לעבוד.

הגם שהעבודה דוחה את השבת.

אז מי חמור יותר?

דבר ראשון רואים שהצרעת חמורה מן העבודה.

דבר שני, שהצרעת חמורה מן השבת.

משום שאם זה דוחה את העבודה, שהעבודה דוחה את השבת,

כל שכן שהצרעת תהיה דוחה את השבת.

למה זה חוזר פרש? כמו בכלל, בואו נדבר על אמירים. אתה רואה ניכנס לצרעת?

אז כל הכבוד העבודה של הקורבנות.

גם אם בגלל זה יש מצב שמטילים מן הקורבנות, גם אז,

גם אז הוא לא יכול לעבוד.

זה הדין.

ראינו את זה כבר לפני שתי שעורים דיברנו על זה.

זה לא דווקא כלפי היחיד,

אלא גם אם תתבטל העבודה בכלל בגלל זה, גם אז

נאמר שהצהרת

חמורה יותר

והיא דוחה את העבודה, כלומר מתבטלת העבודה בגלל זה.

על כל פנים,

רב ספרה שואל את רב, ואתה הולך להוציא הלכה שהשבת חמורה

מן הצהרת, וממילא אם המילה דוחה את השבת כל השקטנית דוחה את הצהרת?

מי אמר לך?

אולי הצהרת חמורה, ויש הוכחה לזה שהרי הצהרת דוחה את העבודה שהיא דוחה את השבת, אז מתי שהצהרת חמורה מן השבת?

עונה לו רבא הטעם,

לאו משום דחמירא זרעת, לא.

מה שהצהרת דוחה את העבודה זה לא בגלל שהצהרת חמורה מן העבודה,

אלא משום דגברא הוא דלוחה זה.

משום שגם אם הוא יכוס את הצהרת,

עדיין הוא יטמא, הוא לא יהיה ראוי לעבודה.

משום שמה?

משום שהוא צריך להמתין עד למחרת,

שיטבול ביום,

יהיה ערב שמש, ואז רק למחרת הוא יוכל לעבוד.

זו הסיבה. אבל לא בגלל שאיסור קציצת הצהרת הוא חמור יותר ממצוות עבודת הקורבנות.

אם כן, מאחר וכן שהצהרת

היא לא חמורה מן השבת,

משום שצהרת דוחה את העבודה זה לא בגלל שהיא חמורה יותר,

אלא בגלל שעדיין גם...

בגלל שאם כך לא יועיל, אם הוא יקצוץ את הצהרת,

לכן זה לא דוחה את העבודה.

אם כן, אז הקל וחומר עדיין קיים בעינו,

שאם השבת שהיא חמורה, מילה דוחה אותה,

אז הצהרת שהיא קלה מן השבת,

ודאי שהמילה תהיה דוחה אותה.

שואלת הגמרא, אמיי?

להכות בער טוב יעבוד.

הגמרא לא הבינה.

בשאלה כאן הגמרא באה ושואלת, למה אתה אומר שהכל לא ראוי לעבודה?

מה הבעיה?

הוא יכול לקוץ את הבערת,

ואז יוכל ללכת לעשות עבודה בבית המקדש.

חונה הגמרא לאום, חוסר תבילה הוא.

אותו כן, שיקצץ את הנגע, הוא עדיין צריך לטבול,

ואחר תבילה צריך להמתין לערב שמש.

אז רק למחרת הוא יוכל לעבוד.

וזה ודאי שקציצת הבערת של היום,

אי אפשר שיידחק קציצת הבערת היום בשביל עבודת המחר.

מובן?

תנח, נגע עם טמאים, נגע עם טהורים.

מה היכא לממה?

כל מה שאמרנו זה מובן אם הכהן הזה יש בו נגעים טמאים.

ואז גם אם הוא יכוץ אותם,

הוא יישאר טמא עד למחרת, רק למחרת יוכל לעבוד עבודה.

אבל אם יש לכהן נגעים טהורים,

מה זה נגעים טהורים?

כלומר כל מיני נגעים שהם בסוג, הם בעניין מומים בלבד.

זה לא מטמא אותו, זה כהן מום.

מניין

שגם הם לא ידחו, מגניין שגם הם ידחו את העבודה.

אולי באמת

אותם יהיה מותר לקוץ,

כדי שיוכל לעבוד באמת במקדש.

אבל כל הסיבה שאמרנו שאסור לאדם

לקוץ לצורך עבודת הקורבנות,

בגלל שבין כך זה לא יועיל לו להיום, אלא זה יועיל לו רק למחר.

אבל זה הכול אם יש לו נגעים טמאים, אבל אם יש לו נגעים טהורים,

זה יוכל להתיר אותו מיד אחר קציצת הנגע, יוכל ללכת לעבוד בית המקדש.

יש איסור,

לפי איך שרואים בגמרא,

גם נגעים טהורים יש איסור לקוץ אותם.

אומנם,

לא, אין לנו מקור לזה.

הרמב״ן כותב שאין מקור לעניין הזה שאסור לקצוץ נגע טהור.

מי אמר את זה? הרמב״ן.

בגמרא כאן כתוב שכן אסור.

כן, כך כתוב, שנגעים טהורים,

למה שלא יקוץ אותם ויתחלו לעבוד? הרי הוא מיד יכול לעבוד.

כי לא צריך לקוץ. אז מה רואים? שיש איסור לקוץ, כן?

אז הרמב״ן אומר, אין מקור לזה.

אבל נראה שכך היה מקובל לבעלי הגמרא,

שאיסור קציצת נגעים

זה בין נגע טמא מנגע טהור.

אלא אמר רב אשי,

אומר רב אשי, דרך אחרת.

צרעת, באמת, היא לא חמורה מהעבודה.

רק למה בכל זאת אסור לכהן לקצוץ את הנגע כדי שיוכל לעבוד בבית המקדש?

התשובה היא, איך אמרינא? דע תעשה ודע חד לא תעשה.

מתי אני אומר

שיבוא העשה וידחה את האיסור לא תעשה?

כגון מילה בצרעת.

אינה מאציצית וכיליים.

בשני אלה

מוצא אני את הדין, עשה, דוחה

את הלאו.

מצוות המילה דוחה את הצרעת, האיסור רב שנאמר בצרעת,

וציצית וכיליים, כמו שאמרנו.

שאגם שיש איסור לבישת שעטנז,

צמר ופשתים, אבל אם זה בשביל לקיים מצוות הציצית, אפשר.

אפשר להטיל חוטי צמר

בבגד של פשתן.

אגם שזה כיליים.

למה? מאיזה סיבה? בגלל עשה, דוחה, לא תעשה.

מתי, אני אומר, עשה דוחה, לא תעשה?

ובעידנא דמיט עקר להו כמה עוקם עשה.

כל זה דווקא אם בשעה שהוא עוקר את הלאו, אז הוא מקיים גם את העשה.

ציטי בכיליים, כשהוא קושר את חוטי הציצית,

אז הוא מקיים את ציצית על כנפי בגדיהם.

זה מצוות עשה, אז בזמן שהוא עובר על איסור כליים,

הוא מקיים את מצוות העשה של ציצית.

כן, אבל אי אפשר לעשות. יותר נכון. וגם, גם אם נאמר, כן,

כשהוא הולך ולובש את הבגד,

באותו זמן שהוא עובר על הכליים, הוא גם קיים את ציצית. אבל אפשר לעשות דבר כזה, לקיים מצוות, כאילו על איזה עבירה?

אבל היכא,

זה לא עבירה.

אם נאמר עשה, דוחה, לא תעשה, אז זה לא עבירה.

עבירה זה רק במקום שאתה עושה נגד רצון הבורא.

אבל במקום שהתורה נתנה לך רשות לעשות זאת,

אז אדרבה, אתה מקיים את... זה מאפשר לך לעשות, כאילו, את הקהילה, ואז לעשות... כן, כן, כן, כן, עשה, דוחה לו את העשה.

הָכָה, בִאִנָא דִמִתּּעַקָר לְלָהָבּ לא כָמּוּגִם עָשֶה.

אבל בקציצת הנגע, כדי לעבוד בבית המקדש,

אם יתירו לו לקוץ את הבארת,

זה יכשיר אותו לעבודה רק אחר כך.

אז הוא יקיים מצוות עשה של עבודת הקורבנות.

יוצא שבשעה שהוא עובר על הלעב הוא לא מקיים את העשה.

פה אין לו רשות ללכת ולקוץ את בערתו כדי לעבוד.

כל ההיתר הוא ללכת לעבור עבירה,

כן?

בשביל לקיים מצווה.

הַיְנּוּ לֹאְמָה עָשֶה דֹחֶה לְתּעֲשֶה.

זה הכָּלִם, זה באותו אוזמה.

בזמן שאתה עובר את הלעב אתה גם מקיים את העשה,

כגון קהילה עם הציצית,

כגון מצוות המילה וקציצת הצרעות שבעבר המילה.

אבל ללכת ולקצות בערת בשביל לעבוד,

אהלן עברת בקציצת הבערת, ואת העשה אתה תקיים רק אחר כך.

בזה לא אומרים עשה, דוכל לא תעשה.

כי העשה עוד לא הגיע.

בדיוק.

הבנת מצוין, ברוך השם.

אז אומרת הגמרא, ואה דרבא ורב ספרא,

תנאי.

למעשה,

אנו מוצאים כאן שתי גישות, גישה של רבא

וגישה של רב ספרא. רבא אמר שלדעתו,

מילה בזמנה דוחה את הצרעת זלמדים מקל וחומר.

היא דוחה את השבת כל שכן שדוחה את הצרעת.

אילו רב ספרא חלק עליו.

ומה הוא אמר? לא.

אם לא היה ייתור של המילה בשר עורלתו,

לא הייתי יודע שמילה בזמנה דוחה את הצרעת.

לא הייתי עומד מקל וחומר.

המחלוקת הזו היא אומנם מחלוקת של אמוראים. רב ספרא היו אמוראים,

אבל האמוראים מצאו שכבר תנאים חלקו בה בשתי הגישות האלה.

תנאים שקדמו להם.

תנאי דתניא,

בשר,

ואף על פי שאשם בהר את אימו לדברי רבי יושיע.

רבי יונתן אומר, אינו צריך.

בת חמורה דוחה.

צרעת, לא יכול להיות שכן.

אז ממש כתוב פה את שתי השיטות שהזכרנו מקודם.

כלומר, רבי יושיע אוחז כדברי רב ספרא.

שרק בגלל שכתוב מילת בשר, והיא מיותרת למדים שהמילה דוחה את הצרעת.

אבל רבא, שאמר למדים זאת מקל וחומר,

זה תואם לדעת רבי יונתן.

רבי יונתן היה איתנה גם כן.

הוא אומר שאפשר לומר את זה מקל וחומר, שאם דוחה המילה דוחה את השבת,

כל שכן שדוחה את הצרת.

בסדר.

נראה את רש״י, קודם שנמשיך.

רש״י בדף קלב עמוד ב',

בדיבור המתחיל,

בן שלא בזמנה.

אתם רואים בדיבור המתחיל, בן שלא בזמנה?

כלומר, אמרנו שהמילה דוחה את הצרעת לא רק במילה בזמנה,

אלא גם מילה שלא בזמנה. מה זה מילה שלא בזמנה? אומר האש״י כגון

קטן חולה.

והמתינו לו עד שיבריא.

בשר,

ריבויהו.

זו מילה מיותרת,

וממנה באים לרבות.

ולדרשה, את הדרשה הזו,

שאף על פי שיש בה ערב באותו מקום,

יוכל, והוא חייב לקיים את מצביעת המילה.

זה רק זה שלצרת אין סכנה לעשות אותה. אחי גרסינן, לישנא אחרינה.

מאי טעמה תעשה ודחי לא תעשה.

מאי טעמה המילה דוחה צרעת.

דעת תעשה דעימון

ודחי לא תעשה.

די ישמר לך בנגע עצרת.

די ישמר בנגע עצרת. דאחי קיימה לה בפרקה כמה דיבמות.

כך מובא בגמרא במסכת דיבמות דף ג' עמוד ב'.

דעת תעשה ודחי לא תעשה.

אז לכן המילה דוחה את הצרעת משום עצה דוחה לא תעשה.

היי, עשה ולא תעשהו, אבל הגמרא חוזרת ואומרת לא, אולי.

זה כבר חידוש גדול יותר, משום שהצהרת

זה גם עשה.

אם כן נמצא שהמילה כאילו תדחה לו תעשה ועשה,

לא שייך לומר את זה אלמלא שיש לנו יתור לשון.

הישמר לא תעשהו,

ולעשות ככל אשר יורו, היינו עשה.

אז לכן למדים מהפסוק,

מה יתור לשון של המילה בשר עור לתו.

תנח גדול בר עונשין, נכתב בבשר.

איפה כתוב לשון בשר בגדול בר עונשין?

וערל זכר אשר לא אמון את בשר עור לתו,

והי בבר עונשין משתער.

הפסוק הזה מדבר באדם שהוא כבר בר עונשין.

לא. מי.ג. ואילן, כן.

מדי מחייב לכרת, מזה שאתה מחייב אותו לכרת, אם הוא לא דאג אליי שימולו אותו או שהוא ימול את עצמו.

וקטנה מבזמנה ביום השמיני כתיב בבשר, וגם קטן.

לגבי מילה בזמנה מצאנו שם לשון בשר.

וביום השמיני ימול בשר עור לתו.

אבל בן עוני כגון שלא בזמנה,

ולאו בר עונשין.

והאביב מצווה עליו.

את העניין הזה לא מצאנו בפסוקים הקודמים שהזכרנו, אלא נבקא לנמיהימו לחם כל זכר.

אם כן, מנאי, אם שמה לא מצאנו לשון בשר.

מהיכן אם כן שמילה שלא בזמנה דוחת את עצרת?

אז זה אומר עטי עמי בינייה, הצד השווה שבהן,

שנימולין ודוחין את עצרת,

אף אני עמי בינוני שנימול ויתחייב.

הצהרת

לא צריך הקרא,

וכי התייקרא לשלום בזמנה של בנוני.

כלומר, אומר רבא, מאחר ולא צריך לימוד

מפורש בפסוק שמילה בזמנה דוחת הצהרת, כי אפשר ללמוד את זה עם קל וחומר,

אז באמת הפסוק נותר מיותר בשביל ללמד על מילה שלא בזמנה

של הקטן שהוא מבין, מהיום מצוי ואילך.

וגברא לא חזי, כסרקא דעתך, מפני שהוא טמא,

ואין ודפריך,

ויקוץ ויטהר ויעבוד.

הגמרא חשבה, למה באמת האדם לא ראוי? בגלל שהוא טמא.

ואז שאלה הגמרא שאלה מצוינת,

למה, מה הבעיה? שיקוץ את הבארץ,

ולאחר מכן ודאי יהיה כבר טהור, כי אין לו בארץ בגופו,

ויוכל אז לעבוד.

והגמרא אומרת, הוא חוסר טבילה.

הרי אם הוא היה לו נגע טמא,

עדיין צריך לטבול, הוא חוסר טבילה, ולא חזי לעבודה בהיומה.

הוא לא ראוי לעשות עבודה באותו יום.

אתה תבוא ותגיד לי, אבל מחר הוא ראוי לעבודה?

ומשום למחר דלית על העבודה כמה, לא מאתכם, ללכת ולהתיר,

שידחה איסור קציצת הצרעת היום,

בשביל עבודת המחר שעדיין לא הגיע יום המחר,

זה אין לומר שזה התחייתה איסור קציצת הצרעת.

נגעים טהורים כגון בוהק

ופרחה וכו'.

כלומר,

אם יש למשל סוג של צרעת

שדרגת עוצמתו היא פחותה מהשיעור המינימלי,

השיעור המינימלי זה לובן של דרגת בצע,

של קרום בצע.

אם יש בהרת בעור בשרו של האדם

בדרגה המינימלית

של קרום בצע,

אז זה נקרא בהרת שימטמא אותו.

אבל אם זה פחות מכך,

זה נקרא בוהק.

כן?

בוהק לא מטמא את האדם,

אבל מצד שני לקצוץ את זה אסור.

כי זה לא צרעת.

מה? למה? כי זה לא הפוך, יש איסור לקצוץ.

זה לא צרעת שמטמא אותו,

כי בשביל שיטמא אותו צריך דרגת לובן מינימלית של קרום בצע,

אבל במציאות השתנה כל בשרו, פרחה וכולי.

כלומר,

פתאום קרום אורו השתנה להפך להיות כלבן, אמנם בדרגת לומן פחותה מכקרום בצע,

אבל השתנה.

הגוון של האור השתנה להיות לבן יותר.

אמרנו שלא, איסור קציצה אסור בכל מצב. בבוהק.

בבוהק. הגם שהוא טהור, הגם שהאדם עצמו טהור עדיין.

ובכל הוא התרעמל לאיסור קציצה.

אומר רשי,

איסור קציצה נאמר בכל המצבים, לא רק בנגע הטמא,

אלא גם בנגע הטהור. כמו הבוהק. בספרי, אין לי אלא מי שנזקק לטומאה.

עד שלא נזקק לטומאה מניין.

מניין לנו שיהיה איסור קציצה אפילו אם הוא עדיין לא נזקק לטומאה.

עדיין אם הוא טהור, תלמוד לומר ככל אשר ירו.

אסור לאדם,

אם למשל הוא רואה בעור בשרו נגע,

אבל הוא עדיין לא הלך לכהן, אז מה דינו? הוא עדיין טהור.

מי יהפוך אותו להיות טמא?

רק הכהן.

על פי הכהן יהיה, זה הכל תלוי בכהן.

אם אמר הכהן טמא, טמא, אם אמר הכהן טהור, טהור.

האם מותר יהיה לאדם

לפני שהוא הולך לכהן, להקסס את הבערת, מה הבעיה?

הרי הוא עדיין טהור.

לכן מלמדים את זה מהפזוק, ככל אשר ירו.

היינו,

שאם זה מהרת כזו שעדיין צריכים, צריך הכהן להורות בזה דבר,

גם בזה אתה מצווה שמר בנגע הצהרת שלא לקרות עצה.

כשאתה כותב, כל אשר יראו אתכם הכוהנים היהודים. נכון. קשה ציוויתי, זאת אומרת, צריכים לעשות כמו שציוויתי אותם, בדיוק כמו שאני אמרתי לך. אלא אמר רב אשי,

עד אמרין שבת חמירה מצרעת,

אף אגב דדאחיה צרעת לעבודה.

מה שאומרים אנו,

שהשבת חמורה מהצהרת,

אפילו שמצאנו שהצהרת חמורה עד כדי שזה דוחה את העבודה,

למה חומרה דידהו? זה לא בגלל שהיא חמורה מהעבודה.

אלא היינו טעמה, אתה יודע מה הטעם שצרעת

דוחה את העבודה?

כי אמרין, ענה תעשה ודחה לא תעשה, ככל מילה בצרעת.

מתי אני אומר,

שעשה דוחה לא תעשה?

מתי אני אומר,

שהמילה דוחה את הצרעת,

שעשה דוחה לא תעשה דווקא כמו למשל מילה בצרעת?

ובשעת קציצה דמעיקר רב מקיים עשה.

בשעה שהוא קוצץ את הבערת ואז הוא עוקר את הלב,

הוא גם מקיים את העשה של מצוות המילה.

וכן ציצית דקלאי בשעת לבישה מקיים עשה,

שעה שהוא לובש הוא גם עובר על הלב של לא תלבש שעטנז וגם

מקיים את מצוות הציצית.

זה נקרא באותו זמן,

עובר על הלב ומקיים את העשה.

פה נאמר עשה דוחה לא תעשה.

אבל צרעת אל נקצצת משום עבודה,

אבל אם הכהן רוצה לקצוץ הצהרה כדי שיוכל לעבוד אחר כך

בעידנא דמאי קלב דקציצה,

בזמן שהוא עוקר את הלאו של איסור קציצת אבארת,

עקתי לא מקיים עשה דה עבודה, עדיין לא מתקיים

מצוות העשה של עבודת הקורבנות.

רק בתחילה. לא, אפילו בלי, אפילו אם זה נגע טהור.

אבל אי אפשר להתיר,

משום שזה לא באותו זמן,

הוא הולך לקוצץ ואחר כך יוכל לעבוד.

זה לא באותו זמן ממש.

אם זה באותה פעולה,

הוא עושה גם לה וגם עשה, אז נאמר עשה דה אוכלות העשה.

אבל אם זה שתי פעולות שונות,

קציצת אבארת זה פעולה אחת,

ואחר כך יעשה פעולה אחרת של הקרבת הקורבנות.

זה לא מספק פעולות שונות. זה שתי זמנים שונים, שתי פעולות שונות זה זמנים שונים.

אז פה ודאי שלא נאמר עשה דה אוכלות העשה, אלקח מתחיה עבודה ממילא.

לכן ממילא אי אפשר שהעבודה תדחה את העבודה.

לא חומרת צרעתי, לא בגלל שהצרעתי חמורה,

אלא בגלל שבמציאות אין, אי אפשר שיקצוץ אותה בארץ בשביל לעשות את העבודה בבית המקדש.

תנאי, אני עברתי עכשיו לכוף ל״ג עמוד א',

דאיכא דנבכא למילה בזמנה מקל וחומר כרבא.

יש מי שלומד מילה בזמנה מקל וחומר, כמו רבא.

מי זה בברייתא? זה רבי יונתן.

חייאת הקראה לשלום בזמנה, ממילא המילה בשר עור לתו,

מה בעיקא ללמד על קטן שמלאים אותו מילה שלו בזמנה, מהיום מצוי ואילך.

יש, זה לא נעקר מקל וחומר.

מי זה שלומד מקל וחומר את הדין שמילה בזמנה דוחה צרעת?

זה רבי יושיע,

כן?

והיא צריך למילה בזמנה.

ממילא צריך את הפסוק למילה בזמנה, וזה כרב ספרא.

דעת רבי יושיע כבר רב ספרא שצריך את הפסוק. ושלום בזמנה, ואם תבוא ותשאר אותי,

אז מהיכן נלמד שגם מילה שלא בזמנה דוחה את הצרעת?

זה, לומדים מהצד עד שם, ו...

אבל ביום השמיני מול בושר ועולתו, זה חייב להיות תינוק.

ודאי תינוק.

מה דיברת השם?

ויכוח שעשו את זה חייב להיות לגבי גדול. ביום השמיני הוא מתאיף ובושר ועולתו. לא. אנחנו מדברים על אדם שלא מל הוא אותו מילה בזמנה.

הוא לא תקרא שמונה ימים מרגע שהוא גילה שהוא לא מל את בושר ועולתו שמונה ימים,

ביום השמיני הוא מל. אין דבר כזה.

הוא, אם הוא עכשיו התגייר...

התגייר זה עוד עניין. לא אני אומר, הוא צריך לעשות ברית עכשיו. לא בשמונה ימים, הוא עכשיו בגיל 30 ולא אסור. הוא מחליט עכשיו לעשות.

נו?

הוא לא צריך לספור שמונה ימים,

ביום השמיני למות. לא. אתה לא יכול מחר לעשות.

נכון, זה לא קשור.

פה מדברים על ילד שנולד לעם ישראל,

ואז אמרת תורה ביום השמיני אמון.

וגם אם נקרא למצב שהוא לא יחלם מול ביום השמיני

בגלל חולי שהיה לו

או בגלל האונס שהיה בעניין,

אז מצווה אביו למולו גם לאחר שעבר היום השמיני.

זו מילה אומנם שלא בזמנה,

אבל עדיין מצוות המילה קיימת.

אבל היא דוחה.

היא דוחה את הצרעת גם כן.

וזה למדים מהיכן,

או מעיטול לשון בשר עולתו,

ואת השבת היא לא דוחה. או מהצד השווה.

זה לא דוחה, כן. את השבת זה לא דוחה.

כל סיבה שלא תחילה.

מילה שלא בזמנה לא דוחה, לא רק את השבת, לא דוחה גם את היום טוב לא דוחה.

היום טוב. אבל הזכרנו את זה, כן.

אתמול גם.

היום דיברנו על זה.

אתה יודע את השיעור?

לא, תחילת הסיור לא, זה היה חברה בשמאל.

כן.

כן, נמשיך עוד איזשהו קטע קטן.

אמר מה?

בשר אף על פי שיש שם בהרת אמו, דברי רבי יהושיע.

אני חוזר לגמרא, כן?

הגמרא עכשיו באה לדון מדברי הברייתא. הזכרנו את הברייתא, דעת רבי יהושיע בברייתא,

שלומדים מהמילה בשר עורלתו,

שאף על פי שיש שם בהרת אמו,

מילה בזמנה, דוחה את הבהרת, וזה לומדים מהפסוק הזה.

שואלת הגמרא למה לקראת?

דבר שאין מתכוונו,

ודבר שאין מתכוון,

מותר.

למה צריך פסוק לומר לי שמקיים את מצוות המילה, גם שהוא קוצץ את הנגע, הוא עובר על לאב.

אבל הוא לא מתכוון לקוצץ את הבהרת.

הוא מתכוון לחזור את העורלה.

דבר שאינו מתכוון, מותר.

אמר רבייה, לא נצרכה.

אבל זה קיוב אותה מצווה, רגע. מה קיבלנו?

נכון. זה קיוב של... אבל הוא לא מתכוון... אתה עושה... אבל הרי הוא לא מתכוון לקצוץ את הנגע.

ואנחנו יודעים שרבי שמעון סובר,

דבר שאינו מתכוון, מותר.

זו השאלה, אבל דבר שאינו מתכוון, מותר, כי הלכה... אתה מוריד את העורלה, אתה גם...

את הצרעת הזאת, אתה לא התכוונת, זה מה שאתה אומר. לא התכוונת.

אז אם לא התכוונת, אז למה זה אסור?

משהו שרק בגלל שהמילה דוחה את הצרעת, אבל אם מילה לא הייתה דוחה, אסור, למה?

אבל הוא לא מתכוון.

למה צריך פסוק?

אז עוד מעט נראה, אני יודע מה קשה לך, ותכף אתה תראה

שכתוב בגמרא את התירוץ הזה. אמר אביי, לא ניצחן על רבי יהודה,

דאמר דבר שאני מתכוון אסור.

אביי אומר,

אתה צודק, דבר שאני מתכוון מותר לדשיטת רבי שמעון.

אבל רבי יושיע סובר כמו

רבי יהודה, שדבר שאינו מתכוון אסור.

לכן אם לא היה פסוק מיותר בסרעולתו,

הייתי אומר שמילה

לא דוחה את הצרעת,

אפילו שהוא לא מתכוון לקבוצות הצרעת.

מי?

אמרת רבי יהודה, עוד פעם.

רבי יושיע סובר כדעת רבי יהודה.

הרבה אמר, אפילו תהיה מה רבי שמעון,

מודה רבי שמעון בפסיק רשת ולא ימות.

כלומר,

אנחנו לא יודעים את דעת רבי שמעון שאומר, אמנם דבר שאני מתכוון מותר,

אבל אם זה פסיק רשת, כלומר אם ודאי הדבר שיעבור על האיסור,

גם רבי שמעון מודה שהוא אסור, אפילו שהוא לא מתכוון לזה.

פה כשהוא קוצץ את המקיימת נמצאת המילה,

הרי ברור שהוא יקצץ את הבעיירת,

נכון?

אז פה גם רבי שמעון מודה שאי אפשר לבוא ולהתיר את הדבר שאני מתכוון.

אז למה שיהיה מותר? רק בגלל הפסוק שמרשה לעשות את זה,

המילה, איתור לשון בסרעור לתו.

אפילו תה, ואני חוזר שוב, אפילו תה מה רבי שמעון.

גם אם נאמר שרבי יושיע סובר כמו רבי שמעון,

שדבר שאינו מתכוון מותר, אבל פה זה אחרת, פה מודה רבי שמעון.

פה כשהוא קוצץ את המילה,

כשהוא מקיים מצוות המילה,

והוא בוודאי יקצץ אותה בארץ,

פה רבי שמעון מודה שאסור גם אם הוא לא מתכוון.

הוא מודה רבי שמעון לפסיק רשב ולא ימות.

אתם יודעים מה זה פסיק רשב ולא ימות?

אם אדם, כן,

בא ואומר, אני לא מתכוון לעשות את האיסור.

אז אומרים לו, אדוני,

אתה פשוט דומה לאותו אדם

שאומר, אני אקצוץ את ראש התרניגול, אבל אני לא מתכוון שימות.

פסיק רשב ולא ימות?

כלומר, ברור הדבר שהתוצאה הזאת תגיע.

אז אתה לא יכול לברוח מאחורי תענן, אבל אני לא מתכוון.

אם ברור הדבר שזה יהיה,

זה נקרא כמו שאתה מתכוון.

מובן?

אז גם פה אותו דבר.

אם לא היה פסוק מפורש,

הייתי אומר שאין פה, אי אפשר לפתור אותו מצד דבר שאני מתכוון.

ואבייה,

שואל את זמירה, ואבייה, לד להי סברה.

אז למה אבייה אומר, לא מסכים עם רבא?

למה הוא הולך ואומר שכל דברי רבי יושע זה רק לדעת רבי יהודה?

הלא אבייה עצמו סובר שרב שמעון מודה בפסק רשע שזה אסור.

ואבייה, לד להי סברה, וכי אבייה,

שהעמיד את דברי רבי יהושע רק כמו רבי יהודה ולא כמו רבי שמעון,

הוא לא סובר את מה שאמר רבא,

שדבר שאינו מתכוון אסור אם זה בסק רשע גם לדעת רב שמעון.

ואבייה ורבא דעמרי תרווי, ושניהם אומרים, גם אבייה,

מודה רב שמעון בסק רשע ולא ימות.

עונה הגמרא בתר דשמעה מרבא סברא.

תחלה,

הוא לא ידע את זה.

הוא הבין שרבי שמעון מתיר דבר שהוא לא מתכוון,

אפילו בפסיק רשע.

לכן היה צריך, הוא אמר שכל מה שרבי יושיע אוסר למול,

אם לא הפסוק בשרעולתו,

זה רק לדעת רבי יהודה.

אבל לאחר שהוא שמע את רב השעמר שמודה רב שמעון במפסיק רשע ולא ימות,

הוא הסכים לדעתו לשיטתו, ובאמת במסקנה רבי יושיע,

דבריו מתפרשים גם לדעת רב שמעון,

וכל שכן לדעת רבי יהודה.

משום שבמצב הזה,

שזה פסיק רשע, כלומר שוודאי שהוא יעקוץ את הבהרת הנמצאת על גבי העורלה,

ונמצא שבקציצת עורלה יעקוץ גם את הבהרת,

פה גם רב שמעון מודה שזה אסור לעשותו,

אלמלא שיש פסוק מפורש בשר,

שזה מלמד שהמילה דוחה את הצרה.

זה לא משנה אם הוא יורד וישאר כדורגרת, איך אמרת כ...

פחות מכגריז,

זה לא, ואם ישאר יותר מגריז זה לא, זה לא, הוא לא אמר אותי.

מה?

לא קשור זה לזה. זה לא משנה, מה רגע.

איסור תמיד יש.

האיסור תמיד יש.

משום שאם תבוא ותגיד שיהיה מותר,

אז לעולם יגיד אני מקצץ פחות.

שוב פחות, אתה יודע.

חנאים.

איכא דמת נעלדה באיברבה אהה. יש אומרים

שמה שאיברבה אמרו כאן בעניין,

זה לא נאמר על העניין הזה של דברי רבי יושיע,

אלא על עניין אחר.

להישמר בנגע הצרה עד לשמור מאוד ולעשות. זה הפסוק שהבאנו אותו מקודם גם כן.

האמור בדברים כד.

אומרים חז״ל לעשות,

לעשות,

עושה אתה בשיו שעל גבי רגלו ובמאות שעל גבי כתפו.

כלומר,

אם יש לו נגע ברגל,

הוא לא חייב להימנע מלהדק את רצועת הרגל

העשויה מסיו

על גבי הרגל,

בגלל החשש שאולי אגב כך,

הבהרת, הנגע,

ייעלם.

אין איסור כזה.

ובמותו על גבי כתפו, והוא עדין אם יש לו על כתפו בהרת,

אין לו איסור לקחת מות ולעשות במות הזה מסע.

ואגב, המשקל שיש לו על גבי אמות, אולי

הבהרת תיעלם.

לא צריך לחשוש לזה.

אם עברה, עברה.

ואם אגב כך, עברה הצהרת, עברה.

אבל איסור אין לו.

שואלת הגמרא והעלה מה לקראת?

דבר שאינו מתכוון. למה צריך פסוק לחדש

שמותר להניח סיו על גבי רגלו שיש שם בהרת,

וכן מות ועל גבי כתפו שיש לו בהרת שם?

למה צריך פסוק?

הלו, אני יודע את זה לבד, כי זה דבר שאינו מתכוון.

דבר שאינו מתכוון ודבר שאינו מתכוון מותר.

אמר רבי יהא,

לא נצריכה דאדא רבי יהודה דאמר דבר שאינו מתכוון אסור.

רבי יהא אומר שמה שצריך פסוק

זה לדעת רבי יהודה, שזה אומר שדבר שאינו מתכוון אסור.

לכן באה התורה לגלות שאף אחד מי שדבר שאינו מתכוון אסור,

פה אין איסור כזה.

כן? אם הוא לקח סיו

וקשר את זה על גבי רגלו,

לא בשביל להסיר את הנגע,

וכן במות, הניח על כתבו לא בשביל להסיר את הנגע,

זה מותר.

אבל רבא אמר, אפילו תה מה על רב שמעו,

וזה רב שמעון פסיק רשע ולא ימות.

רבא אומר גם אם נאמר

שהברייתא הזו מדברת לדעת רב שמעון,

אבל רב שמעון סובר שפסיק רשע, דבר שהוא ודאי יהיה,

זה ודאי אסור.

לכן,

באו חז״ל בדרשה לומר שאפילו אחר מותר,

אפילו שזה פסיק רשע.

שואלת גמרא, ואביי, לדעי סברה,

וכי אביי לא סובר שאסור דבר שהוא פסיק רשע, גם אם אינו מתכוון.

ואביי ורבא דעברו תלוואי ומודה רב שמעון פסיק רשע ולא ימות.

הלא הוא בעצמו אמר את זה,

כמו רבא.

עונה הגמרא לבטר דשמעה מרבא עשה הבראה.

הוא חזר בו רק לאחר ששמע את הדברים מרבא.

אבל למסקנה באמת, שניהם סוברים,

שניהם סוברים

שפסיק רשע אסור גם לדעת רב שמעון.

ממשיכה הגמרא,

ואביי, אליבא רב שמעון,

היי בשער, מהי עביד ליה?

שואלת הגמרא, לפי מה שאביי סבר בהתחלה,

שרב שמעון מתיר דבר שאינו מתכוון אפילו בפסיק רשע,

אז אם כן,

לא ייתכן שהפסוק בשר עולתו בא ללמד שמילה דוחת הצרעת.

למה?

משום שהרי אינו מתכוון, ואם אינו מתכוון,

לדעת הבעיה מותר בכל מצב, גם ללא הפסוק.

כי דבר שאינו מתכוון, מותר.

אז למה נאמר בשר עולתו? לשם מה כתבה התורה בשר עולתו,

אם לא ללמד שמילה דוחת הצרעת?

עונה הגמרא, מר אמר רב,

ואומר לקוץ בהרתו, הוא מתכוון.

את הפסוק צריכים

באדם

ערל שהוא גדול,

והוא אומר למוהל,

שימול אותו ויקוץ את בהרתו כדי להיטהר.

מובן?

כך אביי יכל לפרש את הפסוק בשר,

שאפילו אחר, עם כל זה,

יהיה לו מותר.

שואלת הגמרא, תינח גדול,

קטן, מה יקרא ממה?

זה טוב המילה בשר שאמורה בגדול.

אבל מה הוא ידרוש מהמילה בשר שנאמרה בקטן, וביום השימיני ימול בשר עולתו?

אמר המישור שיהו, ואומר, אבי הבן לקוץ בהרת דבנו, הוא מתכוון.

החידוש הוא,

שאף על פי שאבא של הבן אומר,

תמול, אני רוצה שהבהרת,

אגב ככה גם תקוץ את הבהרת,

גם אז יהיה מותר, גם אם הוא מתכוון.

ויהי כאחר לאבד אחר, שואלת הגמרא,

למה אתה אומר שמותר לאבי הבן

לומר למועל לקוץ

את

אורלת הבן, הגם שמתכוון, אגב, קח לקוץ את הבהרת, שעליה.

אם יש אדם אחר,

עדיף שמישהו אחר יעשה את זה, לא אבי הבן,

אלא מישהו אחר שלא אכפת לו אם הב�הרת תהיה על הבן או לא.

דאמר רב שמעון בן לקיש,

כל מקום שאתה מוצא עשה ולא...

תעשה.

אם אתה יכול לקיים משניהם, מוטב.

ואם לאו, יבוא עשה ויתחול לא תעשה.

כלומר,

אם בשעת המילה האבא לא יעמוד שם,

כן?

ואז ימול אותו אדם אחר,

עליו לא יעקר.

למה? שהרי אינו מתכוון ולא אכפת לו לגוד קטע בארץ מהתינוק.

כן? ומאידך הוא, הרי הוא לא מתכוון.

ואם הוא לא מתכוון,

אז מותר.

נו, אז למה אתה צריך להגיע?

לא,

התורה בעל חדש, אפילו אם אבי הבן עומד שם, ובמצוותו הוא קוצץ,

כוונתו גם לקצוץ את הבארץ,

גם אז יהיה מותר.

הלא, הכלל הוא, במקום שאתה יכול לצמצם

את העבירות, תעשה.

אז למה התורה מתירה לאבי הבן להיות שם ולומר למועד שיקוץ את זה גם בשביל לקצוץ את הבארץ?

הרי אפשר שיתקיים העשה בלי שידחה עליו,

על ידי שיהיה דבר שאינו מתכוון.

משום שרב שמעון מלקיש אמר כלל,

כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה,

כלומר שהעשה מתנגש עליו,

שאם אתה תעשה מעשה מסוים,

אז העשה יתנגש עליו.

אז אם אתה יכול לקיים את שניהם, מותר.

אם אתה יכול לקיים, שאת העשה תקיים, מאידך לא תעבור עליו,

אז עדיף כך.

אבל אם לא, אבל אם אין מנוס,

אם לא תעבור עליו, לא תוכל לקיים את העשה,

כן?

ומאידך, אם תקיים את העשה, אתה ודאי תעבור עליו.

אין מה לעשות, יבוא עשה ויתחול לו תעשה.

אבל על כל פנים, מה אתה רואה?

שבמקום שאתה לא מוכרח להגיע לזה,

אלא יכול יותר לקיים את העשה בלי שיעבור עליו,

אז הם חויבו ללכת בדרך הזו שיקיים את העשה בלי שיעבור עליו.

אז למה פה אם כן אתה נותן את זה לאבי הבן,

או שאבי הבן יעמוד שם ויצווה את המועד שיתכוון הקודש בעיירת בינו?

הרי אפשר שאבי הבן לא יעמוד שם,

ימול אותו מישהו אחר שבכלל לא אכפת לו מזה, מילא נתיר מכוח הדבר שלו, מתכוון? הוא יבטל את ה... ואז הוא לא יהיה מוסף שאף אחד. ואז לא יעבור על איסור דאורייתא.

עונה הגמרא דלקא אחר. הפסוק מדבר באופן שאין אדם אחר.

מובן? זאת אומרת אין ברמה. אלא רק אבי הבן.

רק אבי הבן ישנו, שהוא יכול למול את בנו.

זה גובת תורה אמרה.

שגם אם הדרך היחידה למול את הבן זה היה אבי הבן בעצמו.

ואבי הבן

בא אגב כך ואומר שהוא רוצה לקוט אותו בארץ,

גם אז התיר התורה, העיקר שזה יתקיים,

מצוות המילה.

כך היה אם אבי לא היה דורש כמו רבא.

אבל מאחר ולמסקנה הוא הגיע לדברי רבא,

שמה?

שפסיק רשא אסור גם לדעת רב שמעון.

אז כל מה שהארגנו עכשיו,

לכאורה לא צריך להגיע לזה.

אלא התורה באה לומר שאף על פי שבוודאי הבערת

תיקצץ על ידי המילה,

ואז זה נקרא פסיק רשא, ובאופן שכזה ודאי שיש פה איסור דאורייתא גם לדעת רב שמעון.

פה צריך את הבשר ללמד שאפילו אחר מצוות המילה דוחה את איסור קציצת הבערת.

נראה את רשאי.

אבל זה מתקן אותה ולא מתקן אותה, לא משנה, אין לנו פה איסור.

נכון מאוד.

אומר רשאי לרבי יהודה,

רבי יושיע, אתה מצריך קרא להכי,

כי רבי יהודה סבירה לה.

מודה רב שמעון בפסיק רשא אלקחי, לא רבי קרא,

לא עבדי, אם לא היה ריבוי מפורש בפסוק,

הייתי אומר שיהיה אסור לו ללכת ולמול,

בגלל שאגב כך הוא קוצץ את הבערת.

סברה, נתן בה דעתה וקיבלה ממנו.

הכי על שניה לעשות, עושה.

על רגלו ומוצו על גבי כתפו,

ואינו צריך להיזהר מלדחות ציב

שקושר מנהלו ברגלו ומניסה מסך על כתפו.

ואם עברה בערת בכך, עברה ואינו חושש לה.

ככה מורדים את הבערת?

לאחי הכתיב, לא, לא. גם אם הבן אדם

חושב שככה יעבור,

ויצא שבאמת עברה,

אי אפשר להבטיח שזה כך יהיה.

אבל יכול להיות.

זה מה שכתוב, שגם אם עברה בערת בכך, הוא לא צריך לחשוש.

הוא לא עבר על שום איסור,

כיוון שהם למעשה התירו לו כל זמן שזה לא ישירות לקוץ את הבערת,

אלא הוא עושה מעשה אחר. גם אם אגב כך,

יכול להיות שהבהרת

תתיעלם, מותר לו.

ואביה אלי בין רב שמעון, מעיקרא מקמדיה סברא.

חי בשר, מי חבידלה.

לדעת אביה,

שסובר שסבר בהתחלה את רב שמעון,

מתיר בכל מצב, דבר שאני מקבל, אפילו בסקרי ש,

אז מה הוא יפרש את המילה בשר,

שאמרה תורה,

גם בערל גדול וגם בקטן שמלאים אותו מילה בזמנה?

אז הוא אומר לגבי גדול, ואומר לקוץ גדול שהוא ברעון השין,

ואומר למוהל, לקוץ בערתו בכוונה לתאר.

גם אז התירה התורה.

קטן דלא ידע לך וונה, מה יקרה למימה?

שאלה גמרא אבל קטן, גם כתבה תורה שם בשר.

ושם הרי הקטן לא ידע להתכוון, כסיסת הבערת.

ואחר כך מתרווה הכתיב בשר,

הרי עתה ראינו שבשניהם כתוב מילה בשר, כדמרן לאל.

אם כן, ובשר דכתיב גבה קטן ביום השמיני, למה לי?

למה צריכים את המילה ובשר שכתוב, מילה בשר עור לתו?

ואומר אבי הבן לקוץ, זו כברה מתארצת,

שאבי הבן אומר למוהל להתכוון לקוץ את המהרת. זה מתכוון לתערו.

והוא מוזהר,

זה לא לעמד בידיים, הוא מתכוון,

במובן?

או אפילו שלא אומר אבי הבן, אלא אבי הבן בעצמו אומר קודם המילה שהוא מעל את בנו גם לשם זה.

ואי כאחר שואלת גמרא שאינו חושש לתערו לבד אחר ולולקו אב להתה.

למה צריך להגיע למצב שאבי הבן יקוץ, יקיים מצוות המילה,

אגב שהוא מתכוון לקוץ אותה בארץ?

הרי אם יש אדם אחר

שלא אכפת לו אם יטהר מה ההצהרת או לא,

אני רוצה שיש פה דבר שאין לי מתכוון,

שהאחר יעשה את זה,

שאבא לא יעמוד שם.

ואף על גב דרב יקרא, אפילו שהתורה רמתה,

אז מה יש?

אבל הרי שהרי אתה יכול לקיים עשה, ולא רק קראת לב.

אתה יכול לקיים את מבצעת המילה,

ולא שיעבור פה על איסור קצת בארץ, לרב שמעון,

שסובר את הדבר שאינו מתכוון לעשות, מותר.

דע אחר לא מכוון, הרי האחר לא מתכוון

לקצה בארץ, ולא עבר, הוא לא עובר.

אז למה שלא יעשה אדם אחר?

והרי אמר, יש לה כיס, כמו שאמרנו, שכל מקום שאתה מוצא עשה, לא תעשה.

אם אתה יכול לקיים את שניהם, מותר,

וריבוי ה... למה אתה?

אם כן, למה צריך ריבוי שיהיה מותר,

אפילו אם יש לו כוונה לקוץ?

עונה הגמרא דלקה אחר, מדובר שאין אדם אחרי שיעמוד את הבן,

רק האבא עצמו את בנו.

פה בא התורה לחדש, שבמצב הזה, גם אם, אגב, ככה הוא מתכוון,

ובתוך תוכו הוא יודע שזו כוונתו,

גם אז, משום מצוות המילה,

יהיה מותר.