מסכת עירובין דף י: | הרב אבנר עוזרי

 

\n

- - - לא מוגה! - - - 

\n

אנחנו במסכת ערובין דף י' עמוד ב'

הזכרנו בשיעור האחרון

את מה שרב יהודה אמר בשמו של רב,

מה שרב יהודה אמר, מבוי שהוא רחב

15 אמות,

הרי אסור שזה יהיה רחב יותר מ-10 אמות,

אז מה יעשה כדי לתקן את המבוי הזה?

מרחיק שתי אמות ועושה פס שלוש אמות.

כלומר, ייקח איזשהו קרש ברוחב שלוש אמות

ויתרחק מאחד

מצדי הפתח,

מרחק של שתי אמות, ושם יעמיד את אותו פס,

את הקרש ההוא.

כך נמצא שיש כאן פתח גדול ופתח קטן.

הפתח הגדול

הוא

עשר אמות בלבד,

והאחר זה שתי אמות,

אז שום אחד מהפתחים

אינו בעייתי להחשב

כפרצה.

בשביל להחשב כפרצה צריך שיהיה רחב מה-10 אמות.

כאן

אף לא אחד מן הפתחים הוא

ייתר מעשר אמות.

הגמרא באחת מהשאלות שלה שאלה למה צריך

שיעמי ייקח פס שלוש אמות,

שיעשה פס אמה ומחצה, להרחיק שתי אמות,

יעשה שוב פס אמה ומחצה.

למה היה צריך לעשות דווקא פס שלוש אמות,

בזמן שיכול גם לקחת שני פסים שכל אחד מהם זה פס אמה ומחצה.

אז הגמרא עונה מה שעונה,

שבאופן שכזה זה לא יהיה טוב.

שואלת הגמרא

ויעשה פס אמה וירחיק אמה,

ויעשה פס אמה וירחיק אמה,

ויעשה פס אמה.

כן, כן. למעשה זו השורה העשירית

מראש העמוד. אני חוזר שוב, ערובין, דף י' עמוד ב',

שורה עשירית מראש העמוד.

מדוע הצריך רבי יהודה שיניח שתי אמות ויעשה פס של שלוש אמות

כדי להכשיר את פתח המבוי שרחבו חמש עשרה אמה.

הרי

יכולנו לעשות פס ברוחב אמה סמוך לכותל המבוי,

ויתרחק אמה ויעשה שוב פס נוסף ברוחב אמה.

יתרחק שוב עוד אמה,

ויעשה פס שלישי

שהוא ברוחב אמה.

נמצא שיש כאן

שלושה פסים,

שכל אחת בין ברוחב אמה ובין שלושת הפסים, האווירים,

כל אחד מהם

זה ברוחב אמה.

אם כן, יש פה פס אמה ושוב אוויר אמה ושוב פס אמה ושוב אביר אמה ושוב פס אמה.

אם כן, כולן ביחד, יש פה חמש אמות.

נמצא שהפתח הגדול הוא עשר אמות בלבד,

ובדרך כזו יכול לתקן

את המבוי שפיתחו רחב בחמש עשרה אמה.

הגברה באה להוכיח אולי,

מזה שרב

יהודה לא התיר לעשות כך, אלא הצריך פס של שלוש אמות,

אם כן, שמע מן הפרוץ עומד כפרוץ אסור.

מאחר והפרצות

שבין הפסים

זה שווה לפסים עצמן,

אם כן,

זה נקרא עומד כפרוץ.

צריך שהעומד

יהיה יותר מן הפרוץ.

מאחר ופס אמה

יש בסמוך לו פרצה של אוויר,

שזה בשיעור של אמה, ברוחב אמה.

אם כן, נמצא שהעומד כפרוץ.

ולדעת רב יהודה אולי נאמר שזו הסיבה שלא יעשה שלוש פסים בהפרש של

אמה בין כל הפס ופס,

כדי שלא יהיה מצב שיהיה עומד כפרוץ,

כי לשיטתו עומד כפרוץ אסור.

זה גמרא עונה לעולם ממלאך מותר,

שענאכא דאתי אבירא דאי גיסא ודאי גיסא ומבטלה.

כלומר בשאר המקומות אני יכול לומר לך שסובה

רב יהודה עומד כפרוץ מותר,

רק למה כאן זה שונה, מדוע פה לא יהיה טוב אם הוא יעשה שלושה פסים שכל אחד מהם ברוחב אמה והאווירים שביניהם הם ברוחב אמה?

משום שפה האוויר

שנמצא מצד זה של הפס והאוויר שנמצא מצד זה של הפס

יגרום לבטל

את הפס שבאמצע.

הרי הפס השלישי יש מצדו מצד אחד שלו

אוויר ברוחב אמה,

מצד שני שלו

אוויר ברוחב של עשר אמות.

מאחר וכן הרי הוא בטל, הוא נחשב כאילו לא קיים.

ולכן הצריך

רב יהודה שייקח פס של שלוש אמות

מילא לא יהיה מצב שהאוויר שיוכל לבטל את הפס הזה.

משום שכדי לומר שהאוויר שמשנת צדדים מבטל את העומד,

את המחיצה,

זה רק באופן

שהאוויר הוא גדול יותר מרוחב הפס.

אבל כאן,

לפי מה שרב יהודה פירש,

שהעומד הפס עצמו הוא שלוש אמות

והוא מעמיד אותו במרחק של שתי אמות מאחד מן הכתלים.

אם כן, נמצא שיש אוויר רק של שתי אמות מצד האחד שלו.

במצב שכזה,

לא אומרים את הכלל הזה,

עת האוויר דאי גיסא ודאי גיסא ומבטלת.

לא אומרים שיוכל לבוא האוויר שמכאן ומכאן

ויבטל את הפס עצמו שהוא כאילו אינו.

לא.

כי מאחר שהאוויר שמשני הצדדים אינו גדול יותר מן הפס,

מצד אחד זה רק שתי אמות

ולא שלוש אמות,

ואילו האחר אומנם זה עשר אמות,

אבל לא משני הצדדים.

שואלת גמרא, וירחיק אמה

ויעשה פס אמה ומחצה.

וירחיק אמה ויעשה פס אמה ומחצה.

שאלה נוספת,

מדוע רבי יהודה הצריך פס של שלוש אמות,

יוכל לעשות

פס ברוחב, שני פסים שכל אחת מהן

אמה וחצי,

והמרחק

שיהיה

של הפס הראשון מהכותל,

מרחק של אמה,

ושוב יבדיל

בין פס לפס,

שוב הבדל של רוחב אמה.

אם כן במקרא הזה לא שייך יהיה לומר,

אה תעבירא דא הגיסא ודא הגיסא ומבטלה.

כי מכיוון

שמצד אחד

הפס השני,

יש אוויר מצידו רק של אמה.

אז הגם שיש בצידו האחר של הפס הזה עשר אמות אוויר,

לא נוכל לומר, אה תעבירא דא הגיסא ודא הגיסא ומבטלה.

גמרא עונה, הנה אחי נמי,

שבאמת ככה עדיף לעשות.

וכולי, היי, לא אטרוחו הרבנן,

אבל חכמים

לא הטריחו את האדם כל כך

שיצטרך לעשות שני פסים בדווקא.

אלא אם יש לו פס של שלוש אמות,

יוכל בדרך הזו שירחיק את הפס

במרחק של שתי אמות מאחד מן הקטנים של המבוי,

ויניח שם את אותו פס שהוא ברוחב של שלוש אמות.

אם כן נמצא

שכאשר הוא מעמיד את הפס הזה שהוא שלוש אמות,

נמצא שמצד האחד שלו יש פתח בשיעור של שתי אמות,

בצד האחר שלו יש פתח של עשר אמות.

אם כן שואל את הגמרא ולכו,

שדיל משה ויקפיתך רבה,

ועיל בפיתך זוטה.

נחשוש

שמא האנשים יעזבו

את הפתח הגדול של המבוי,

שרוחבו עשר אמות,

וייכנסו בפתח הקטן, שרוחבו שתי אמות.

ואז על ידי זה יתבטל הפתח הגדול.

כי הרי המטרה של העניין הזה

זה בשביל להגדיר את המקום כפתח.

כאן,

אם לא ייכנסו וישתמשו בפתח הגדול,

אם כן יתבטל הפתח הגדול.

והלחי והקורה שנמצאים באחד

מצדי הפתח הגדול הזה,

יתבטלו.

כלחי או קורה מתירים רק היכן שנכנסים דרך שם.

אבל לא, אם לא משתמשים דרך הפתח הגדול.

אמר עבדה בר מתנא,

חזקה

אין אדם מניח פתח גדול ונכנס בפתח קטן.

רב עד אבר מתנא מתרץ

אין חשש שכזה,

משום שחזקה היא,

חזקה הכוונה,

ברור הוא הדבר לפי מה שרגילים בני אדם,

שאדם נורמלי לא יניח את הפתח הגדול ויעדיף להיכנס בפתח הקטן.

אז אין חשש שכזה, שאנשים יתחלו להיכנס

רק דרך הפתח הקטן ולא דרך הפתח הגדול.

אז ממילא התיקון של הלחי או קורה באחד מצידי הפתח הגדול,

אכן עדיין תיקון הוא,

ויכולים לטלטל באותו מבוי.

שואלת הגמראו, מהי שנע מדרבי עמי ורבי אסי?

הרי למדנו

לעיל בדף עמוד א',

שאם ישנו מבוי

שנפרץ מצידו,

כלומר המבוי הרי בנוי משלוש מחיצות,

שני קטלים לאורך המבוי

ועוד

מחיצה שלישית

כנגד הפתח, בצד שהוא כנגד הפתח.

אז אותו מבוי שנפרץ, מדובר שנפרץ מצידו.

ואחד מהקטלים של אורך המבוי

נפרץ פרצה.

אז שם נאמר

שחייבים לעשות איזשהו תיקון,

שכשחוששים אנחנו שמא יעזבו האנשים את הפתח הגדול

וייכנסו לפתח הקטן.

אז הגמרא עונה על זה תשובה,

הטה קממה את בילוך,

הכה לא קממה את בילוך.

כלומר

במבוי שנפרץ מצידו

חוששים אנו

שהאדם יניח את הפתח הגדול שדרכו היו רגילים להיכנס למבוי

וייכנסו מעתה בפתח הקטן

של אותה פרצה שקרה באחד מכותלי אורך המבוי.

למה חוששים שם שמא ילך אדם

בפתח שנפרץ מצידו של המבוי?

אך גם שזה פתח קטן,

שהוא ממעט בהילוך.

אנשים פעמים

שבשביל לקצר את דרכם ייכנסו בפרצה שבצד המבוי

כדי לקצר את דרכם.

אבל האח כאן

שהפתח הקטן הוא בצדו של הפתח הגדול,

לא כממעט והילוך.

הרי אם ייכנסו דרך הפתח הקטן הוא לא ירוויח מזה שיקצר את דרכו בכך.

כי שני הפתחים נמצאים בראש המבוי.

באופן שכזה אין חשש שיניחו את הפתח הגדול וייכנסו בקטן.

רשי בדימור המתחיל

וירחיק אמה מן הכותל

ויעשה פס אמה במחצר.

דהשתא

לא מצטרף אביר אמה עם אביר הפתח לבטל אמה במחצר.

כלומר,

אם יהיה מצב

שהוא יעשה שני פסים של אמה ומחצר כל אחד

וירחיק

את הפס הראשון

מן הכותל, מרחק של אמה,

ושוב יעשה אמה נוספת הפרש

שבין הפס הראשון לפס השני.

במקרה הזה לא תהיה בעיה.

הרי האוויר,

פה לא נאמר,

אטא אבירא דאיגיסאו דאיגיסא ומבטלה.

דהשתא לא מצטרף.

אביר אמה.

לא, למעשה אנחנו טעינו, אנחנו התחלנו

ברשי אחר.

רשי ששייך לשיעור של היום

זה הרבה קודם.

רשי בדיבור המתחיל יעשה פס

אמה ומחצה.

רשי בדיבור המתחיל יעשה פס אמה ומחצה.

זה כבר נמצא קרוב לתחילת השורות הצרות ברשי.

יעשה פס אמה ומחצה לפאה

אצל הכותל.

וירחיק שתי אמות

ויעשה פס אמה ומחצה אצל פתח גדול.

מדוע הצריך אותו רבי יהודה לעשות פס שלוש אמות

ויעמיד אותו במרחק של שתי אמות מן הכותל?

יכול הוא לעשות פס אמה ומחצה

בסמוך

לאחד מן הכתלים של אורך המבוי,

ושוב יתרחק שתי אמות ויעשה פס אמה ומחצה נוספות

פליאה בסמוך לפתח הגדול.

ואז ממילא במצב הזה

נמצא שיש כאן חמש אמות סתומות

ופתח גדול

שהוא עשר אמות בלבד.

אז למה לא עושה כך?

וכיוון דלא שערית לבכי, מאחר ורב יהודה

לא התיר לעשות כך,

הגמרא הבינה שהוא אוסר

לעשות

תיקון בצורה שכזו,

למה זה באמת לא טוב?

משום זה פרוץ מרובה על העומד שמכאן

ועל העומד שמכאן, בגלל שהפרצה

היא מרובה יותר

על הפסים הללו.

הרי מאחר שהפס השני

הוא עומד בין שני אווירים,

מצד אחד שלו זה שתי אמות

ומצד אחר שלו זה עשר אמות,

אם כן פרוץ מרובה על העומד הוא,

אלא אם כן תצרפם יחד להיות שניהם רבין עליו.

רק אם תבוא ותאמר

ותצרף את שתי הפסים הללו ביחד,

ואז הם יהיו רבים

על האוויר שביניהם שהוא רק שתי אמות.

שמעין על מנך,

רואים אם כן מזה שרבי יהודה לא התיר לעשות פס אמה,

ומרובה ומרצה,

ושוב במרחק של אוויר שתי אמות יעמיד שוב פס נוסף באמה ומרצה,

שמדלו מצרפת לו עומד מרובה על הפרוץ בין שתי הרוחות,

כשצרפם

לא עומד מרובה,

וזה שאתה לא מצרף

את שני הפסים

ואז יחשב כאילו עומד מרובה על הפרוץ,

רואים שלא אומרים במקרה כזה

שזה יהיה החשיבות של עומד מרובה על הפרוץ,

אלא זה לגבי כל אחד ואחד,

ונמצא הפרוץ רבה עליו והוא מבטלו.

כלומר, כשאתה פונה כלפי כל פס

בפני עצמו,

הרי הפרוץ רבה עליו,

החלק של האוויר שמצדו הוא יותר ממנו,

הוא שיעור גדול יותר,

ונמצא פתח, רחב מהעשר, ומילא מאחר,

כמו שאמרנו,

הפס השני,

שהוא עומד במצב שהוא בין שתי אווירים,

ומכל

צד יש אוויר גדול יותר מהפס עצמו,

מהצד האחד יש שתי אמות אוויר,

מהצד האחר עשר אמות,

אז ודאי שהפס אמה ומחסה אין לו חשיבות

של מחיצה,

וממילא עדיין נקרא כביכול שהפתח רחב מהעשר.

לעולם המלאך בעלמא

כאילו הווקאי עומד זה בין שני פרצים,

מצטרפין העומדים לבטל פרוץ היחידי.

יכול להיות בהחלט

שאם

הפס הזה לא היה עומד בין שתי פרצות,

אז בהחלט יכולנו אולי לומר שנצרף את שני העומדים

כדי לבטל את הפרצה שביניהם.

אבל הכא

אתא אווירא דאיגיסא זה שתי האמות

והאווירא דפתח הגדול, הוא מבטל פס אמה ומחצה שביניהם.

אבל במקרה שלנו,

שמעמיד את הפס אמה ומחצה

בין שני האווירים,

שמצד האחד זה שתי אמות

ומצד האחר עשר אמות,

אז ודאי שהאווירים הללו מבטלים את הפס עצמו שהוא רק אמה ומחצה.

ואז שאלה הגמרא שאלה,

מדוע לא יעשה שלוש פסיל שכל אחת שיעורו אמה

הוא ביניהן, בין כל

הפסיל הללו יהיה רק שיעור של אמה?

אלא מה נראה? שבהוא סובר פרוצקו עומד אסור.

בגלל שהפרוצ הוא כעומד,

שמע מן הפרוצקו עומד אסור, הוא פלוג תהדר על פס.

פאפה

ורב הונא ברד רב יהושע ובשלהי בשלהי פרקין

אבל זו מחלוקת

של רב פאפה ורב הונא ברד רב יהושע בסוף

פרק ראשון

ושמה את מהכה ורב יהודה כרב הונא סביר עליהם

אם כן רואים אנו

שרב יהודה סובר כמו רב הונא

שרב הונא סובר שפרוץ לא עומד אסור ולפיכך

כל אמת פרוץ

אוסר את העומד שאצלה

כלומר מאחר שבין כל פס ופס יש

פרצה בשיעור של רוחב אמה

מאחר ואין פה תוספת

בעומד על הפרוץ אלא העומד שווה לפרוץ העומד הוא המחיצה אטמאי אמה

והאוויר הוא גם כן רק אמה

אם כן

ונמצא שאין כאן סתימה מאחר וזה פרוץ כעומד אז זה לא טוב

בשביל להחשיב את זה כמחיצה צריך שהעומד יהיה מרובה על הפרוץ

דהאיגיסא פתח אגדות אז הגברא עונה בגלל שהוא סובר

שהאוויר שמשני הצדדים הוא מבטל

את העומד שביניהם

דהאיגיסא פתח גדול ודהאיגיסא אמה פרוץ

הוא מבטל אלא אמה העומד שאצל הפתח

כלומר הפס

שהוא ברוחב אמה והוא

הוא עומד בסמוך לפתח הגדול

הוא מתבטל מכוח הדין הזה של עטה אוויר הדהאיגיסא הוא דהאיגיסא ובטל

וירחיק אמה מן הכותל ויעשה פס אמה ומחצה

זה כבר הסברנו מקודם

למה היה צריך לעשות שלוש

פס של שלוש אמות

הרי יכול הוא לעשות שני פסים שכל אחד מהם

רוחב של אמה וחצי

והפס האחד יעמיד במרחק של אמה מן הכותל

ושוב לאחר מרחק של אמה בין הפס לפס יעמיד את הפס השני שהוא מרוחב אמה ומחצה

דהאיגיסא ואז במצב הזה לא מצטרף אביר אמה

עם אביר הפתח לבטל אמה ומחצה

לא נוכל לומר

אה תעבירא דהאיגיסא ו דהאיגיסא ומבטל

מדוע לא נוכל לומר כלפי הפס הזה שיש בשני צדיו

אבירין

למה מדוע הוא לא יתבטל

מכוח ההלכה שהאוויר שמכל צד יבטל אותו?

התשובה היא דהבתי לאוויר דה זוטר מיניה משום שהפס עצמו הוא אמה וחצי

ואילו האוויר הוא רק אמה

אז ודאי

שבמקום

שהפרצה היא בשיעור פחות ממה שהוא הפס עצמו

הוא יודע שאין לו כוח

לבוא ולבטל את הפס הזה שהוא ברוחב אמה ומחצה

ואחריו שפירטפה

ממילא שואל את הגמרא היה לכאורה עדיף לעשות כך

שתי פסים שכל אחת אמה ומחצה

שלא תהיה פרצה שתעמוד כאחת

כדי שלא יהיה מצב

שתהיה פרצה אחת

ברוחב של שתי אמות

עונה הגמרא הינך אינמי

דאכי שפירטפה נכון

אמנם כן זה טוב יותר שיעמיד שני פסים שכל אחד מהם אמה ומחצה

וביניהם

יהיה שיעור של אמה אחת

אלא מה וכולי היי לא יטריחוה אבל לא רצו להטריח אותו

שילך ויחפש שני פסים שכל אחת מהם אמה ומחצה

אלא אומרים לו אם יש לך פס של שלוש אמות

יכול אתה לתקן את המבוי

על ידי שתעמידו

במרחק כלשהו במרחק שתי אמות מן הכותל

וממילא בזה יצמצמו את הפתח הגדול שלא יהיה יותר מעשר אמות

ועל זה שאלו בגמרא

מדוע לא חוששים שאולי

בני האדם שנכנסים למבוי

יעזבו ויניחו שלא ייכנסו בפתח הגדול אלא ייכנסו בפתח הקטן

דיל משא ויקפידך רבה ומטיל תורת פתח מניה אז אם יעזבו את הפתח הגדול

אז לא יהיה לזה שם של פתח

ובאתי ללחי המתוקן בו ממילא הלחי שנמצא באחד מצדי הפתח הגדול

יתבטל

משום שאין לחי צריכים להעמיד בפתח המבוי

אם הפתח הזה הוא לא פתח המבוי כי

משתמשים בפתח האחר

אם כן הלחי שנמצא שם לא יועיל

ונמצא מבוי זה בלא תיקון נמצא שהמבוי הזה

אין לו תיקון של לחי או קורה

אז הגמרא עונה מה שעונה שחזקה שאין אדם מניח פתח גדול

נכנס בפתח קטן

שאלה הגמרא אז למה במקרה של רבי עמי ורבי אסי

כן חששנו לזה מה ישנם רבי עמי ורבי אסי

דאמרי לעיל

שכבר בדף ה' אמרנו

שהם מדברים בעניין של מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו

אז אם זה שלושה אינו מתיר

כלומר אם יש מרחק

של אוויר

הפרצה עצמה

היא במרחק של

שלושה טפחים

מראש המבוי

זה לא מתיר

כלומר

אין היתר לטלטל במבוי הזה

ואף אגב דאין פרצה פחותה מעשר אמות אפילו שלמעשה הפרצה הזו

היא לא עוברת את העשר אמות אלא אדרבה היא פחותה מכך

בכל זאת אוסרת במבוי

למה זה באמת אוסר? כעס רלעינו רבי עמי ורבי אסי טוענים

למה פרצה שכזו אוסרת לטלטל במבוי?

בשום דילמה עילה אבניו כן

בה היא פרצה שלושה שמא

אנשים יבואו וייכנסו וייצאו דרך הפרצה הזו

שהיא

ברוחב שלושה טפחים

ובטל קמה מפתח ואז הפתח הגדול יתבטל

ובטל תיקונו ממילא התיקון של הלחו והקורה שהניחו שם

באחד מפתחי המבוי הגדול יתבטל

עונה גמר הטמי כאן המחש להכה

שם דהאי פרצה קטנה מצידו של מבוי

וממעטה בהילוכה

שם בעניין של מבוי שנפרץ מצידו

חוששים אנו

שמא יניחו את הפתח הגדול וייכנסו בפתח הקטן

ומדוע?

משום שמאחר וזה מצידו של מבוי

יש להם רווח להיכנס בפתח הקטן

בגלל שבזה ממעטים הם בהילוך

הם מקצרים את דרכם אבל האחה בראש המבוי הוא

ולא ממעטה בהילוכה אבל כאן

שהפרצה היא

בראש המבוי עצמו

ואחד קטן ואחד גדול אז הם לא מרוויחים

אם הם ייכנסו בפתח הקטן

לכן מאחר ואין שום רווח

אין חשש שהאדם יניח מלהיכנס בפתח הגדול

וייכנס בפתח הקטן

אלו הם הדברים

עכשיו נמשיך הלאה

לחזור לגמרא תנא לתא

תנא נתם עור האסלה וחלל שלו

מצטרפים בטפח

דיברנו על העניין הזה של פרוץ,

עומד

אמרנו שעומד צריך להיות מרובה על הפרוץ

ואם עומד שווה לפרוץ זה מחלוקת ואם פרוץ הוא מרובה על העומד אז לכו לעלמא זה לא טוב

אז הנה הם מביאים משנה גם לגבי דיני טומאה

שעוסקת בעניין הזה של פרוץ ועומד

מובא שם בתוספתא, בברייתא

אז למעשה צריך לגרוס לא תנא נתם אלא תניא הטא

כי זה לא משנה בשום מקום

זה ברייתא, מה כתוב באותה ברייתא?

עור האסלה

בחלל שלו מצטרפים בטפח

ישנו איזשהו עור

שהוא מונח על כלי

שמכונה אסלה

מה שנקרא אצלנו אסלה

כולנו יודעים מה זה האסלה

והחלל שלו

באמצע הכלי הרי יש נקב

אז מצטרפים בטפח

כלומר

כל האור הזה

גם אם יש באמצעו של האור הזה נקב

אבל אם יש רוחב טפח

שבאור הזה ביחד עם הנקב

זה נחשב

כאוהל להביא את הטומאה, הרי זה הדין, הדין אומר

שאם

יש דבר שמאהיר על המת או על כזית מן המת

ויש כלים תחת אותו אוהל

הכלים הללו נטמאים

באוהל המת

אז אוהל שיש בו רוחב טפח

יכול להעשות אוהל המת

אבל אם אין בו רוחב טפח הוא לא מביא את הטומאה

אם כן גם פה

העור הזה,

אם יש

רוחב טפח

בעור הזה יחד עם הנקל שבאמצע,

יחשבו

כאוהל שברוחב טפח להביא את הטומאה.

שואלת הגמרא, מהי עור האסלה?

מה זה עור האסלה?

אמר אבא ברבא חנה, אמר רבי יוחנן,

עור כיסוי של בית הכיסא.

בזמנם,

כאשר היו רוצים

להניח לבית הכיסא אפשרות לשבת שם,

היו מניחים איזשהו עור

כדי שיוכלו לשבת האנשים הנכבדים

על גבי העור הזה כאשר עושים מהם עם צרכיהם.

שואלת הגמרא, וכמה?

מתי אני אומר, וכמה הוא השיעור של רוחב הנקב,

שנאמר שהוא בטל האור ומצטרף יחד עם האור הזה,

שיחשב כרוחב טפח?

עונה הגמרא, כי התרב דימי אמר,

אצבעיים מכאן

ואצבעיים מכאן

ואצבעיים רווח באמצע.

הרי כידוע, טפח זה רוחב של שש אצבעות.

סליחה.

לא, זה לא קשור.

טפח זה באמת רוחב של ארבע אצבעות.

אבל כאן באים לומר,

מתי עדיין נקרא שמצטרף

שתי האורות שמשני הצדדים, רוחב האור שמשני הצדדים,

להיחשב כאחד, ויש פה כביכול רוחב טפח.

אז הוא אומר שאם

בעור מצד אחד של הנקב יש רוחב אצבעיים

ובצד האחר של הנקב יש שוב אור ברוחב של אצבעיים

והנקב עצמו הוא אצבעיים בלבד, ולא יותר,

אז יחד יש פה, אם כן, רוחב של שש אצבעות.

אז יכול הוא להצטרף

עם האורות שבצדדים לאוהל טפח,

ואז יביא את הטומאה.

כי עתה רבין אמר, אצבע ומחצה מכאן,

ואצבע ומחצה מכאן, ואצבע רווח באמצע.

לעומת זאת,

רבין,

שהגיע מארץ ישראל לבבל,

הוא הסביר שהברייתא שאמרה

שאור עשה עם החלל מצטרפים בטפח,

זה הכוונה כשיש

בכל אחת מן האורות שמשני צדי הנקב

רוחב של אצבע וחצי,

ובאמצע הנקב עצמו הוא אצבע, אצבע של רווח באמצע.

רוחב של אצבע.

כלומר, אם אנחנו בוננים היטב,

רב דימי

אומר שהנקב יכול להיות בשיעור שווה

לאור שבכל,

באור שמכל אחד משני צדי הנקב,

ואילו לדעת רבין

חייב להיות שהאצבע, הרוחב שבנקב יהיה פחות

מאחד מהאורות שמשני צדיו.

שוב אני חוזר, לפי רב דימי,

אצבעיים,

שיעור של שתי אצבעות

בכל אור שמשני צדי הנקב,

והנקב עצמו אפשר שיהיה אפילו שיעור של שתי אצבעות.

לעומת זאת, לפי רבין,

חייב להיות שהאור שמשני צדי הנקב,

כל אחד מהאורות האלה שמשני צדי הנקב יהיה ברוחב של אצבע וחצי,

אבל הנקב עצמו יהיה רק בשיעור של אצבע.

אמר להבייל, רב דימי,

מי פליגית הוא?

שואל אותו הבית רב דימי,

האם חלוקים אתם זה על זה?

משום שהרי רבין

הקפיד לומר שבאמצע צריך שיהיה אצבע

אצבעות זה פחות מהשיעור של האור שמשני צדי הנקב.

ואילו אתה, רב דימי,

אמרת שאפשר שיהיה הנקב בשיעור של שתי אצבעות

כאותו שיעור

של האור שמשני צדי הנקב.

אמר להן, לא.

אז אומר לו הרב דימי, לאבאי אנחנו לא חלוקים,

אלא הא ברברבתא הא בזוצרתא,

ולא פליגין.

כלומר, אין בינינו מחלוקת, אלא רבין מדבר באצבעות גדולות.

הינו כידוע שהטפח שיעורו רוחב ארבע אגודלים.

ארבע אגודלים הם שיעור של טפח.

אבל יש פעמים,

אבל אני מדבר,

אומר רב דימי,

באצבעות קטנות.

שיעור של שש

אצבעות שהן זרת,

הן שיעור של טפח.

שוב אני חוזר,

שיעור של טפח הוא או ארבעה אגודלים

או ארבעה זרטות,

שש זרטות,

ולא פליגין. ממילא אין בינינו

מחלוקת בדי.

מה שאני הזכרתי,

שיעור של אצבעיים מכאן ואצבעיים מכאן ואצבעיים רווח,

זה בגלל שאני מדבר באצבעות קטנות,

ששם הטפח בנוי

משיעור של

שש אצבעות שכאלה.

לכן, אם אני לוקח אצבעיים

מכל צד בנקב, והנקב עצמו, שוב, עוד אצבעיים,

נמצא שיש כאן שש אצבעות.

אבל רבים שאמר

אצבע במחצה מכאן ואצבע במחצה מכאן ואצבע רווח באמצע,

נמצא שיש פה ארבעה אצבעות בלבד, הוא מדבר באצבעות גדולות.

אז אין

מחלוקת בינינו מהו

שיעור הטפח,

אלא אני מדבר בקטנות והוא מדבר בגדולות.

כך אומר לו רב דימי לאביי.

אמר ליה,

לאיה פליגיתו

ובעומד מרובה על הפרוץ בשתי רוחות פליגיתו.

אומר לאביי לרב דימי,

ודאי שאתם חלוקים, אמנם לא לגבי

שיעור הטפח,

בזה אתם שווים

ששיעור הטפח הוא או ארבעה גודלים, ארבעה טבעות גדולות

או שיש טבעות קטנות,

אבל אתם חלוקים בדין אחר.

מה יהיה הדין אם יש עומד מרובה על הפרוץ אבל רק בשתי רוחות?

האם בזה נחשב כעומד מרובה

או לא?

הרי אם אנו נתבונן

בדבריך הרב דימי,

אתה אומר

שיש מצד אחד אצבעיים ומצד שני עוד אצבעיים,

ובאמצע הנגב עצמו זה אצבעיים.

אם כן נמצא

שיש פה פרוץ כעומד.

הפרוץ שווה לעומד

שמכל צד מצידי הנגב.

אז למה זה טוב?

אלא מה? הרי צריך שיהיה עומד מרובה על הפרוץ. אלא חייב להיות,

בגלל שאתה סובר,

שאנחנו מצרפים

את

האור שמשני צידי הנגב, את שני האורות הללו,

והרי בכל אור יש שתי אצבעות,

שתי אצבעות מכאן ושתי אצבעות מכאן, זה כבר ארבע,

וזה ודאי מרובה על מה שיש באמצע, על הנגב עצמו, שהוא רק ברוחב של שתי אצבעות.

אב ערבין,

סובר,

שרק אם זה מרוח אחת עומד מרובה,

זה בסדר. אבל אם אתה לא מוצא עומד מרובה מרוח אחת אלא משתי רוחות בלבד,

זה לא ייחשב כעומד מרובה על הפרוץ.

והנה, אני רואה את זה שוב בלשון הגמרא.

אמר ליה, לא יהיה פליגיטו.

באמת אתם חולקים, אומר לו הבעל הרב דימי.

ומה אתם חלוקים זה על זה?

ובעומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות פליגיטו. אתם חולקים

האם יכול להיחשב עומד מרובה על הפרוץ גם אם זה רק

בצירוף של שתי רוחות.

לדידך,

עומד משתי רוחות.

הווה עומד משתי רוחות לשיטתך,

גם אם העומד מרובה על הפרוץ הוא רק בצירוף שתי הרוחות,

זה גם מספיק כדי שיחשב עומד מרובה על הפרוץ.

אבל לרבין,

מרוח אחת הווה עומד משתי רוחות בהווה עומד.

אבל רבין,

שהילך הלך ופרש את זה בצורה שונה,

ואמר, עתבע ומחצה מכאן ועתבע ומחצה מכאן ועתבע רווח באמצע,

על כורחנו משום שהוא סובר

שרק אם

מרוח אחת זה מרובה על הפרוץ, יכול להיחשב

כעומד מרובה על הפרוץ.

אבל אם זה לא היה כך,

אלא

רק בצירוף של שתי רוחות,

לשיטתו זה לא ייחשב כעומד מרובה על הפרוץ.

דאי סלקה דעתך לא פליגיתו אם

יערה על דעתך לומר שאתם לא חלוקים בדין הזה של עומד מרובה על הפרוץ.

האם גם משתי רוחות הווה עומד?

או רק אם זה מרוח אחת.

אם ככה,

לרבי נחי בלילה מימר, אם הוא סובר כמוך,

שעומד ורומח על הפרוץ בשתי רוחות הווה עומד,

יכל רבי לומר אצבע ושליש מיכה,

ואצבע ושליש מיכה, ואצבע ושליש רווח באמצע.

יכול לומר שמכל

צד מצידי הנקב צריך שיהיה אור ברוחב של אצבע ושליש,

ובאמצע הנקבע עצמו יהיה אצבע או שליש.

ובכל זאת זה יהיה טוב, כיוון שבצירוף שתי

צדי הנקב, האור שבשני צדי הנקב, יש פה שיעור גדול יותר של עומד

מאשר הנקב, שהוא שיעור נמוך יותר.

אלא ודאי רואים שרבין חולק וסובר

שרק אם העומד הוא רובה על הפרוץ מרוח אחת הווה עומד,

אבל אם זה משתי רוחות בלבד ולא מרוח אחת,

אינו עומד.

ואלא מאי? פליגי אינן.

אומר הרב דימי לאביי, אז מה אתה חושב לומר?

שאנחנו חולקים אם בית דין עומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות עם הווה עומד או לא?

אז גם עליה אתה יכול לשאול, ידידי הכי בא אלי למהמר.

אצבע הוא שני שלישים מכאן,

ואצבע הוא שני שלישים מכאן,

ואצבעיים הוא שני שלישים רווח באמצע.

הרי אם אני סובר לשיטתך,

אם אני סובר לשיטתך שעומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות הווה עומד,

אז לא הייתי צריך לומר שהעור שבכל אחד מצידי הנקב

זה אצבעיים, והנקב עצמו הוא אצבעיים. לא, יכולתי לומר שיש בצדו האחד של הנקב אצבע ושני שלישים,

ושוב, בצד האחר של הנקב עוד אצבע ושני שלישים,

ואילו הרווח באמצע הנקב עצמו הוא אצבעיים ושני שלישים,

ובכל זאת זה יועיל, משום שאם אני לוקח

אצבעות שני שלישים מכאן ומכאן,

כי נמצא שיש לנו שתי אצבעות בצירוף ארבעה שלישים.

כלומר, כשאני, יש לי ארבעה שלישים,

אז זה עוד אצבע נוספת עם תוספת של שליש.

נמצא שיש לנו ג' אצבעות ושליש של עומד,

שהוא יותר הרבה מאשר הנקב, שהוא רק אצבעיים ושני שלישים.

אלא היכא למימר דפליגינן בפרוץ כעומד פליגינן.

כלומר, ודאי שאתה לא צודק.

אין בינינו ויכוח

לומר שאני סובר שעומד ורומח על הפרוץ בשתי רוחות,

הווה עומד.

אם אנו חולקים, זו מחלוקת אחרת.

האם פרוץ כעומד מותר או פרוץ כעומד אסור?

רבין שאומר

שדווקא באצבע הוא מחצה מכאן, ואצבע הוא מחצה מכאן, ואצבע הרווח באמצע,

בגלל שהוא סובר שבדרך שאני אמרתי, אצבעיים מכאן ואצבעיים מכאן ואצבעיים רווח באמצע,

זה לא יהיה טוב,

כי זה פרוץ כעומד. הנקב עצמו, שהוא נקרא פרוץ,

הוא בשיעור שווה לעומד,

לכל

חלק מהאור שמשני צידי הפתח,

משני צידי הנקב,

וזה ודאי לא טוב לשיטת רבין.

לעומת זאת, אני סובר

שפרוץ כעומד מותר.

לא אכפת לי שיש

באור שבכל אחד מן האורות שבשני צידי הנקב

שיעור שווה לנקב עצמו,

משום שפרוץ כעומד, לשיטתי, מותר.

נראה את רש״י.

אור האסלה כזה מפרש,

אור העשוי לבית הכיסא של שרים,

חלל הנקב שבו

מצטרף

להיות עומד טפח שלם.

כלומר, אם אני לוקח את הנקב עצמו,

החלל יכול להצטרף שיחשב כאילו יש כאן

רוחב של טפח שלם,

וממילא אם יש פה טפח,

ואם יש תחתיו כזית מת וכלים, הם מתאמים באוהל.

ממילא אם תחת

העור הזה,

שהוא בשיעור של רוחב טפח,

יש מצד אחד כזית מן המת

ומצד אחר כלים.

הכלים הללו יקבלו טומאת אוהל המת,

שמשארי העור הזה, שהוא מרוחב טפח,

הוא

נחשב כאוהל.

מאחר וכזית מן המת מונח טטף, זה נקרא אוהל המת.

הכלים נקראים שנמצאים באוהל המת בשביל שדבר אחד מאהיל על שניהם, על כזית מן המת וגם הכלים.

אבל בפחות מטפח אין אוהל.

לעומת זאת, אבל אם היה שיעור של פחות מטפח,

אז ודאי שלא היה נחשב כאוהל. ניתנן,

טפח על טפח ברום טפח

מביא את הטומאה.

כלומר,

כשאתה רוצה לתת

דין של אוהל לגבי

טומאת אוהל המת,

צריך שיהיה בדבר המאהיל

שיעור מינימלי של טפח על טפח ברום טפח, שהוא מופרד

והוא בגובה של טפח.

כלומר, החלל שמתחתיו

הוא בשיעור של טפח.

וכמה יהיה בנקב שיהיה בטל אצל העומד שסביבך?

כמה צריך להיות בנקב

שממילא זה יתבטל כלפי העור שמשני צידי הנקב

ויחשב כחלק מהם?

במנחות פרק התחילת תמרינה.

בפרק התחילת זה פרק

שלישי במסכת מנחות, דף מ״א עמוד ב׳,

שם נאמר טפח דאורייתא ארבעה בגודל,

חמש באצבע, שית בזוטרתא.

כלומר,

הגודל הרי רוחב כל גודל הוא גדול יותר מאשר האצבעות האחרות.

אז השיעור של רוחב של ד' הגודלין

זה שווה לרוחב של חמש אצבעות,

מה שנקרא אצבע,

ושווה לרוחב של שש זרטות,

שזו אצבעה קטנה,

ברברבתא בגודל,

בזוטרתא, באצבע הקטנה,

לדידה אך ועומד.

בהתחלה בה היא רצתה לטעון לרב דימי

שהמחלוקת ביניהם,

האם

עומד מרובה על הפרוץ בשתי רוחות, מועיל להיחשב כעומד מרובה,

לדידה אך ועומד.

לשיטתך אתה רב דימי,

גם אם זה בצירוף של שתי רוחות, זה יכול להיחשב כעומד. דהה אין באחד מן העומדים לבטל החלל,

עד שיצטרפו שניהם לבטלו.

משום שהרי הנקם הוא את שתי אצבעות,

והאור,

כן, כל אחת מן האורות שמשני צידי הנקם,

הוא גם שיעור של שתי אצבעות.

אז איך זה מבטל את הפרצה שזה יתבטל כלפי האורות הללו?

על כורחנו, בגלל שאתה סובר,

שגם אם יש פה עומד מרובה

בצירוף של שתי רוחות יחד,

זה מספיק כדי לבטל את הנקם.

אבל לרבין דנקת, החלל פחות מן אחד העומדים,

לא הווה עומד להצטרף לבטל הפרוץ.

ושיטת רבין,

שסובר שהחלל צריך להיות פחות

מאחד העומדים,

היינו מאחד מן האורות שבצדו,

על כורחנו שהוא סובר,

שאם זה לא היה פחות אלא שווה לכל אחת מן האורות,

זה לא היה מועיל.

גם אם אתה מצרף בשתי רוחות ויש פה עומד מרובה,

זה לא מועיל.

כי צריך שיהיה עומד מרובה

על הפרוץ מרוח אחת.

לדידי הכה מבהילי למימה, שואל אותו רב דמי אם לשיטתך,

אז גם כן יכולתי לומר בדרך אחרת.

אם לפי איך שאתה לומד בדבריי,

שאפשר שיהיה עומד משתי רוחות,

וזה מספיק כדי להחסות כעומד מרובה על הפרוץ,

אם כן, מדוע נקעתי אצבעה עם רווח באמצע?

ובשני צידי הנקב יש שיעור של אצבעיים מכאן ואצבעיים מכאן.

ולמין כת חלל יותר על כל אחד מהעומדים. למה אני צריך לקחת ולומר,

כן,

שזה שווה, הנקב שווה לכל אחד מן העומדים?

יכולנו לומר שהחלל הוא יותר על כל אחד מהעומדים,

כמו למשל, כמו שאמרנו קודם,

שהעומדים כל אחד מהם זה אצבע ושני שליש,

ואילו הפרוץ הוא, הנקב עצמו הוא שני אצבעות ושני שלישים,

ואפילו החלל יצטרף ולרבות עליו ולבטלו.

בכל זאת יצטרפו הם

משתי רוחות,

שהם יחשבו כעומד מרובה על הפרוץ ויבטלו אותו.

אבל אשתא משום זה פרוץ כעומד ובכל אחד ואחד.

לעומת זאת,

אתה רואה שזה לא כך,

אלא זה נקרא בגלל שפרוץ כעומדו.

ואז

זו השאלה, האם פרוץ כעומד

זה מספיק,

או שצריך שיהיה דווקא עומד מרובה על הפרוץ.

אלא אם פליגינן, פרוץ שעומד פליגינן.

ולרבין תנקת אצבע ומחצה מכאן ואצבע רווח באמצע.

לשיטת רבין שאמר

שצריך להיות שכל אחד מן העומדים משני צידי הנקב,

זה שיעור

שהוא גדול יותר מהנקב עצמו,

כי הרי הוא אמר כל אחת מהעורות זה אצבע וחצי,

והנקב הוא אצבע בלבד.

הוא ממעט לפרוץ מעומד מצד אחד,

ואז הוא סובר שיש פה מצב של עומד מרובה על הפרוץ.

מצד אחד לא עומד, אלא אם כן כל אחד ואחד מרובה על הפרוץ.

לא יכול לחשב עומד מרובה,

אלא אם כן

אם כן,

כל אחד מן העומדים הוא יהיה מרובה, אבל אם זה פרוץ כעומד, זה לא יהיה טוב.

נחזור שוב בקצרה לבאר את עיקרי הדברים.

בראש ובראשונה הדין הראשוני שנמצא בדין טומאת אוהל המת,

אם יש למשל

תקרה שמאהילה על מת ומתחת אותה תקרה יש כלים

או אדם, זה לא משנה.

הכלים הללו נטמעים

מטומאת אוהל המת.

מאחר ותקרה אחת

משמשת

כאוהל גם על המת

וגם על הכלים שנמצאים מתחת אותה תקרה.

כל זה בגלל שזה דין של טומאת אוהל המת.

דבר אחד מאיר על שניהם,

מהו השיעור המינימלי

כדי להחשיב את הדין הזה של אוהל המת?

כמה שיעור יהיה באוהל?

אז המשנה אומרת,

טפח על טפח, ברום טפח,

מביא את הטומאת.

כלומר אם למשל יש

שיעור מינימלי של טפח על טפח,

אורך ורוחב,

וברום טפח, כלומר החלל שנמצא כזית מהמת עד האוהל,

עד הדבר שמאהיל הוא

חלל טפח,

זה יכול לגרום טומאת של אוהל המת,

היינו שיהיה טומאת לכל אלה שנמצאים

מתחת אותו אוהל.

אז הנה למשל אנחנו עסוקים עכשיו בדין של אור.

זה לא משנה, אור האסלה על אור האסלה, אבל

הביאו דוגמה,

ישנו אור,

שהאור הזה הוא ארוך,

אורכו אפילו שתי אמות, שלוש אמות,

והרוחב,

הרוחב

הוא טפח בלבד,

אבל הבעיה היא

שהרוחב הזה

הוא לא בצורה מושלמת,

אלא יש נקב באמצע,

באמצע רוחב הטפח הזה.

האם זה יחשב כרוחב טפח או לא?

נוכל לצרף את הנקב

לצידי הנקב הזה?

הרי האור הזה, אם יש בו נקב,

על כורחנו שמשני הצדדים יש חתיכת אור,

אז יש אור ונקב באמצע.

מתי נאמר שהנקב ייחשב כחלק מן האור

ונקרע כאילו

יש פה אור שלם, אין פה פרצה, אין פה נקב?

אז בזה אמרו רב דימי ורבין שתי שיעורים.

רב דימי אמר,

מדובר שהנקב הוא ברוחב שתי אצבעות,

כן?

והאור שמשני צדי הנקב הם גם כן, כל אחד מהם זה שתי אצבעות.

זה נקרא רוחב טפח

יכול להביא את הטומאה.

למה נקט רב דימי

את העניין הזה שהנקב הוא בשיעור שווה לעומדין,

לעור שמשני צדי הנקב?

למה הוא נקט את זה?

רבין הרי הלך והביא שיעור אחר.

הוא אמר, מתי אני יכול לבוא ולומר שזה ייחשב כטפח?

זה רק באופן

שהנקב עצמו הוא אצבע,

ואילו שני העומדין, כל אחד משני העומדין, היינו שתי האורות

שמשני צדי הנקב

הם בשיעור של אמן וחצי.

למה זה נקט

שיעור של

שתיים מכאן ושתיים מכאן ושתיים באמצע,

ואילו האחר נקט אמה וחצי מכאן ואצבע וחצי מכאן ואצבע באמצע?

למה?

אז הגמרא ניסתה לחשוב בהתחלה שאולי

בעצם אין ביניהם מחלוקת

מהו שיעור הטפח.

רב דימי ישה הזכיר

שתי אצבעות מכאן ושתי אצבעות מכאן ושתי אצבעות באמצע, הוא דיבר על אצבעות קטנות.

ששש אצבעות קטנות הן למעשה טפח.

לעומת זאת,

רבים שאמר אצבע וחצי מכאן ואצבע וחצי מכאן ואצבע באמצע,

שעד נמצא שביחד עם הכל זה יש פה רק ארבע,

הוא דיבר באצבעות גדולות.

אצבעות גדולות,

אז שיעור של ארבע זה כבר טפח.

אבל מה שכן,

לגבי העניין הזה של הפרוץ,

כן?

האם נאמר שלמה פה מועיל להיחשב כטפח?

האם בגלל שזה נקרא עומד מרובה, חייב להיות לכאורה בגלל שהעומד מרובה על הפרוץ.

אבל איפה יש פה עומד מרובה על הפרוץ?

רק לשיטת רבין אני מוצא עומד מרובה על הפרוץ, כי רבין אומר

אחד וחצי מכאן

ואחד וחצי מכאן ואחד באמצע.

אז זה יוצא שכל אחד משני הצדדים הוא בשיעור גדול יותר מהנקב עצמו,

הנקב הוא אצבע.

ואילו שני צידי האורות,

האורות הם שני צידי הנקב,

כל אחד מהם זה אצבע וחצי.

אז הוא סובר שיש פה מצב של עומד מרבה על הפרוץ.

אבה רב דימי,

הרי אין שם עומד מרבה על הפרוץ לכאורה,

משום שבאמצע הזה יש את האצבעות,

וגם הצדדים,

שני הצדדים שמשני צידי הנקב,

כל אחת מהן זה שתי אצבעות,

אם כן אין פה מצב של עומד מרבה על הפרוץ.

אלא מה, אולי נבוא ונאמר,

ככה אביין ניסה לומר שזו המחלוקת ביניהם,

שלמה נחשב לשיטת רב דימי

עומד מרבה על הפרוץ,

כי אני לוקח להחשיב עומד מרבה גם אם זה רק משתי רוחות.

אני לוקח את העור של שתי אצבעות מכאן ושאור של שתי אצבעות מכאן, ביחד זה כבר ארבע,

אז ארבע זה יותר מהנקב עצמו שהוא שתיים.

אבל רב אינש לא הסכים לומר כך, אלא פירש שהאצבע,

הנקב הוא רק אצבע,

ואילו שני הצדדים כל אחד מהם זה אחת וחצי,

על כוחנו שהוא סובר שלא יכול להחשיב עומד מרובה, אלא אם כן מקור רוח ורוח העומד מרובה על הפרוץ.

אבל למסקנה, היא כבר דחתה את זה ואמרה לא,

לא זו המחלוקת.

כולם מודים

שאי אפשר לומר עומד מרובה על הפרוץ בשתי רוחות.

לא.

אלא מה?

השאלה היא,

האם צריך שיהיה עומד מרובה,

או גם אם העומד כמו הפרוץ זה מספיק כדי להתיר?

כלומר, האם במה שמצאנו הלכה למשה מסיני,

שאם הפרוץ מרובה על העומד,

אסור,

ואילו עומד מרובה על הפרוץ זה בסדר,

האם הצליחו בדווקא עומד מרובה על הפרוץ, אבל אם זה שווה לפרוץ זה לא טוב,

או שנאמר לא?

גם פרוץ שעומד זה בסדר.

רק אם הפרוץ מרובה על העומד לא טוב, אבל אם העומד כמו הפרוץ זה בסדר.

אז בזה חלוקים רבדים ומרבים.

לדעת רבדימי

יכול להועיל גם פרוץ כעומד.

ממילא אצבעיים מכאן ואצבעיים מכאן ואצבעיים רווח באמצע,

זה כן בסדר,

כי פה פרוץ כעומד, וזה מותר.

אסור שיהיה פרוץ מרובה על העומד,

אבל כאן שהפרוץ הוא כמו העומד,

כמו כל אחד מן העומדים,

שמשני צידיו זה בסדר.

או מה זאת, לדעת רבין

לא יכול להחשב פרוץ שעומד

כמחיצה,

כסתום.

צריך שיהיה עומד מרובה על הפרוץ.

ולכן הצריך רבין

שמכל צד מצידי הנקב יש שיעור גדול יותר מן הנקב.

כלומר אצבע וחצי מכאן,

אצבע וחצי מכאן ובאמצע אצבע בלבד.

ואז נמצא שיש פה עומד מרובה על הפרוץ.

בזה אנחנו סיימנו להיום.

מחר בעזרת השם נמשיך הלאה,

דף יא.

חזר וחזר וחזר וחזר וחזר.