מסכת שבת דף קיא' עמ' א'

 

\n

- - - לא מוגה! - - - 

\n

וכמובן.

מסכת שבת, דף קי״א עמוד א',

במשנה הראשונה,

החושש בשיניו

לא ייגמה בהן את החומץ.

אבל מתבל הוא כדרכו,

ואם נתרפא, נתרפא.

אדם שמרגיש כאב בשיניו,

אסור לו למלות פיו בחומץ.

מאחר והבריאים,

אין דרכם

לקחת חומץ ולמלות את פיהם.

מוכח הם כן שעושה כן לצורך רפואה.

אבל מה כן מותר?

מתבל הוא כדרכו.

הוא לוקח את הדבר שהוא אוכל,

אם זה פת,

אם זה בשר,

אם שאר דברי המאכל,

ומתבל את זה בתוך החומץ.

וכך,

אוכל את המאכלים הללו כאשר

יש בהם חומץ גם כן.

ואם נתרפא, נתרפא.

אם זה הועיל לו החומץ שבמאכלים הללו

להסיר את כאב השיניים ממנו,

נתרפא. אז ברוך השם, בסדר גמור.

כלומר, אין בעיה שהוא יתכוון לצורך רפואה.

הנקודה היא שלא ייראה בתוך מעשיו שכוונתו לרפואה.

אם הוא מטבל את מאכלו ופיתו בחומץ,

לא ניכר שהוא עושה כאן לצורך רפואה.

אולי רק להטעים

את המאכל שלו בלבד.

החושש במותניו, מוסיפה המשנה, החושש במותניו

לא יסוג יין וחומץ,

אבל סח הוא את השמן.

ולא שמן ורד.

כלומר,

אם אדם מרגיש כאב במותניו,

הדרך היה בשביל לרפות

ולהסיר ממנו את כאב המותניים,

לסוך

יין וחומץ על מותניו.

אז אסור לו לעשות את זה בשבת,

משום שניכר שזה לצורך רפואה.

אבל סח הוא את השמן.

אבל שמן מותר לו לסוך שם,

כי הדרך היא שהיינו צריכים שמן, אפילו אם אין מכה.

אם כן,

אין פה הוכחה שעושה זה לצורך רפואה.

אבל צריך לדעת שלא כל שמן מותר,

אלא,

ולא שמן ורד,

רק שאר שמנים, אבל שמן ורד אסור.

למה?

שמן ורד הוא יקר ואינו מצוי.

ומילא, הבריאים לא משתמשים בו,

אלא אם כן לצורך רפואה.

אז מוכיח, אם כן, שזה שלוקח

שמן ורד לסוך את מותניו,

מוכיח שהוא עושה כן לצורך רפואה.

הוסיפה המשנה בניהם לאחים,

שכין שמן ורד על מכותיהן,

שכן דרכן לסוך בחול.

אבל בניהם לאחים, מותר להם לסוך שמן ורד,

אפילו שמן ורד.

למה?

כי בני מלאכים שכין כאן אפילו בחול.

ממילא לא מוכיח

מתוך מעשיהם שכוונתם לרפואה.

רבי שמעון אומר, כל ישראל בני מלאכים הם.

כל יהודי ויהודי מישראל

מוגדר כבן מלך,

המותר להם לסוך בשמן ורד.

רש״י, בעמוד ב', מבאר את סברת רבי שמעון

במה שאומר כל ישראל בני מלאכים הם.

רש״י אומר,

רבי שמעון סובר לו, מצאנו

בבני אדם השווים לגמרי,

שיהיה דבר שמותר לזה ואסור לזה.

וכיוון שרבי שמעון סובר שכל ישראל בני מלאכים הם,

אם כן, כולם שווים.

אם מותר לבני מלאכים,

אז מותר אף לכל ישראל.

כלומר,

לא ייתכן מצב שתתיר לחלק מהעם,

וחלק מהעם אסור.

אז הסברנו,

שלפי הדעה הראשונה,

אך חולקת רבי שמעון.

אדם שאינו בגדר בן מלך,

מאחר ואין דרכו לקחת מה' אל ורד,

אלא אם כן יש לו מכה,

ומילא מוכח, אם יעשה את זה בשבת,

כולם יראו ויבינו שהוא עושה את זה לצורך רפואה.

בני מלאכים זה אחרת, כי דרכם אפילו בחול עסוך,

אפילו שלא בגלל מכה, לא לצורך רפואה.

בא רבי שמעון ואומר, לדעתי אין הבדל.

כל ישראל בני מלאכים,

כלומר, לא ראוי לחלק ולהתיר רק לבני מלאכים,

אלא מותר לכולם.

זאת אומרת, הוא מדבר שאנחנו בנים של התרבות שלו.

בני מלאכים.

נכון, זה חשוב מאוד. כן. אנחנו בני מלאכים.

והסברה השנייה אומרת, נכון, שכולנו בני מלאכים, אבל זה,

פה הם מדברים כאילו, שאלה מציאותית. מלך מלך בסרוודיו.

אומר רשי,

מתבל כדרכו,

מאכלו ופיתו בחומץ.

לא יעסוק בעין יין וחומץ,

אם זה בשביל לסוך על מותניו,

דהן אדם סך אותו אלא לרפואה.

אבל שמן מותר, אבל לא שמן ורת.

אף איש דמיו יקרין ואינו מצוי.

ומוך חמילתא, אם כן מוכח,

לרפואה עביד.

כן?

אני ברשי במשנה.

שכן דרכן עסוק בחול, בלא מכה,

דף קי״א עמוד א',

אני מתחיל את הגמרא שאחרי המשנה מיד.

רמילה רב אחא עריכא

דהו רב אחא בר פאפא לרבי אבאו.

שאל אותו, הקשה לו,

רב אחא עריכא.

הוא היה כנראה אדם גבוה,

לכן קראו לו אריכא.

שהוא למעשה רב אחא בר פאפא.

לרבי אבאו, הוא שאל את רבי אבאו שאלה.

תנען.

החושש בשיניו לא יגמע בהן את החומץ.

לממרא, דחומץ מעלה לשיניים.

מתוך המשנה כאן, מה אתה רואה?

שכתוב במשנה שמי שחושש בשיניו

לא יגמע בהן את החומץ. למה זה באמת?

כי מוכח שכוונתו לרפואה.

כלומר, משמע שהחומץ טוב לרפאות

את כאב השיניים.

והכתיב כחומץ לשיניים

וכעשן לעיניים,

כן, העצל לשולחיו. זה סיום הפסוק שם.

בפרק י' במשלי,

פסוק כו' נאמר הפסוק הזה.

ובאור הפסוק, כמו שהחומץ

מזיק לשיניים,

כך העצל מזיק לשולחיו.

אם אתה ממנה שליח שהוא עצל,

יותר מנזקים הוא גורם לך מאשר כאשר אתה לא שולח אותו.

עדיף שהוא לא תשלח אותו מאשר תשלח אותו.

אם אתה כבר לוקח שליח,

אז תיקח אדם שהוא יודע לשאת אחריות,

אתה מזריז במלאכתו.

על כל פנים, מתוך הדברים אנו רואים שהחומץ מזיק לשיניים.

ואילו כאן במשנה רואים

שזה מועיל לשיניים.

עונה הגמרא לא קשיא

אה בקיוע דפרה

אה בחלה.

מראה מתרצת

שהחומץ שהפסוק מדבר עליו ושזה קשה לשיניים,

זה מדובר בקיוע דפרה, יין העשוי מענבים

שלא נתבשלו כל צורכם.

יין כזה שהוא עשוי מענבים ולא נתבשלו כל צורכם,

זה חומץ שהוא קשה לשיניים.

אבל,

כלומר, היין מלכתחילה

היה מענבים כאלה שלא מבושלים כל כך טוב.

מילא כשהוא החמיץ,

החומץ הזה יכול להזיק לשיניים.

אבל הא בחלה,

החומץ שבמשנה מדובר בחומץ שנעשה מיין טוב שיחמיץ.

כשעשו יין,

מענבים שנתבשלו כל צורכם,

ולאחר מכן החמיץ, החומץ הזה של היין

הוא טוב מאוד לשיניים,

זה מועיל לשיניים.

הוא רוצה את זה במקום מלך שיחמיץ, במקום של השיניים. לא.

כאשר הבן אדם מרגיש כאב שיניים,

לפעמים הוא לוקח אלכוהול, נכון?

אותו פעולה עושה החומץ גם כן.

החומץ הכווני, יין שיחמיץ, זה כוון החומץ.

זה מועיל לו להסיר את כאב השיניים. כשאתה שותה אלכוהול,

מה זה עושה לך אלכוהול?

מרגיע לך את הכאב בשיניים, לא?

אתה מכיר את זה או לא?

או שאין לך, אצלך אין מושגים כאלה.

יש.

זה הכל.

לפעמים לוקחים, אם אין לך אלכוהול, אפשר לקחת ממלח.

אתה לוקח כמות גדולה של מלח, מערבם את זה עם קצת מים.

ומגרגל בזה את ה... על השינה הכואבת.

זה מרגיע לך קצת את הכאב.

אז גם החומץ הזה מועיל לשיניים.

אבל דווקא חומץ

שהוא נעשה מיין טוב,

מיין שנעשה מענבים שנתבשלו כל צורכם.

די בעיטמה,

הווה בחלה.

הדאיקה מכה, הדלקה מכה.

ואם תרצה, אני יכול לומר לך תירוץ נוסף,

ששני המקומות, גם המשנה וגם הפסוק,

מדבר בחומץ רגיל שנעשה מיין טוב.

אלא מה?

תלוי אם יש מכה או אין מכה.

איקה מכה, מסה.

לקה מכה, מרפא.

אימא מרגישה אדם כאב בשיניו.

אז שמה זה באמת מועיל לו לרפות.

את המכה.

אבל אם לקה מכה,

סתם הוא לוקח חומץ,

על זה נאמר כחומץ לשיניים.

חומץ שניתן לשיניים ואין לו שום בעיה בשיניים,

אז אדרבה,

זה מזיק לו,

כי זה מכווץ את הבשר.

כן?

ואז השיניים

נהיים קצת רפואיים מכוח זה,

וזה נעשה רחוק זה מזה.

ככה מבארים כאן.

מובן.

אז תלוי אם יש מכה או אין מכה. אם יש מכה זה טוב,

אם אין מכה, אז רבה זה יכול להיות גרוע יותר.

לא ייגמה בהן את החומץ.

המשנה אמרה, לא ייגמה בהן את החומץ, ועל זה שואלת הגמרא ועתניא, לא ייגמה ופולט.

אבל מגמה ובולע,

רק

אם הוא מגמה מן החומץ ופולט את החומץ.

אז ניכר שזה לצורך רפואה.

אבל מגמה או בולע.

אבל אם הוא מכניס לפיו

ומשאיר אותו קצת בפה ואחר כך שותה את זה,

אז זה בסדר.

במצב הזה לא מוכח שהוא עושה את זה לרפואה.

אז אם כן, למה המשנה אמרה לשון כזה שהוא כולל?

כלומר, לא ייגמה בהן. לא אמר חילוק, אם גמיה או פולט וגמיה או בולע.

מה שאסור בכל מצב.

זה נגד הברייתא.

בשביל היקיון.

אדם מנקה את השאלה, לא, לא, לא היו עושים את זה לשם היקיון.

עושים את זה לצורך רפואה.

אמר רבייה, כי תנא נמי עמד נעיתין, וגמיהו פולטנה.

אז הבעיה אומרה, הקושייה היא לא קושייה.

אמנם במשנה כתוב לשון

כולל, כלומר, לא חילק.

אבל דע לך שגם כוונת המשנה זה באופן זה.

שמתי זה אסור? רק אם הוא מגמיה או פולט.

אבל אם הוא מגמיה או בולע,

אכן יהיה מותר.

כלומר,

הברייתא למעשה בארה את הדברים מה שהמשנה אמרה.

המשנה לא אמרה את החילוק בין מגמיה או פולט למגמיה או בולע,

אבל הברייתא בארה את הדברים. אבל גם כוונת המשנה זו אותה כוונה.

ולמה באמת סמכת תנא של המשנה שיבינו לבד?

משום שזו שאלה מציאותית.

האם מוכרח שהוא עושה את זה לרפואה או לא?

אז כל בן אדם שאתה תשאל אותו,

האם בן אדם כזה ששותה את החומץ

ניקר לזה לרפואה?

לא.

יגיד שהוא אוהב חומץ.

מה?

כמה אנשים?

זה כבר לא משנה, אבל גם אדם בריא שותה חומץ.

אז מילא לא מוכרח שהוא עושה את זה לצורך רפואה.

אבל גם זה חומץ,

גם זה לא בריא, גם זה פוגע בשיניים.

מה לא בריא?

לא הבנתי.

היין עם החומץ, אתה אומר שזה גורם לשיניים היותרפויות.

לא.

מה, מתי? כשהוא בריא אתה מדבר?

כן, אבל מדברים כאן בבן אדם שכן יש לו כאב שיניים. אנחנו לא יודעים.

מה? אנחנו לא יודעים.

אתה אומר שיכול להיות שהוא שותה כי הוא רוצה, כי הוא לא מוכרח. נכון. כלומר, יש כאלה שמרוב אהבתם

את החומץ, שותים.

הוא מוכן שהכנאי... כן, כן.

אז מאחר וכן כבר לא מוכח

ממה שהוא שותה את החומץ,

יש כוונתו לרפואה.

רבא אמר, אבל רבא מתאר את זה עירוץ אחר.

אפילו תמא מגמה עוד בולעיה,

כאן לפני תיבול,

כאן לאחר תיבול.

גם אם תאמר שהמשנה שאוסרת

באה לאסור אפילו מגמה עוד בולע.

נו, אז פה ודאי יש סתירה,

שבברייתא כתוב מפורש מגמה עוד בולע המותר,

ואילו המשנה אוסרת.

אומר רבא, בברייתא מדובר

שהוא מגמה לפני תיבול.

לפני שאכל

וטבל את פיתו בחומץ,

אז

מותר לגמיה ולמלואה.

למה?

כי במצב הזה לא מוכרח שעושה כן לצורך רפואה,

אם זה לפני תיבול.

כי היה דרכם

לטבול בחומץ את סעודתם בכל יום.

כלומר, כך היה.

היום ידוע שיש כאלה שאוכלים,

אז הם מתאבנים עם הדברים החריפים,

אם זה

זחוג, אם זה חילבה, אם זה

כל מיני דברים כאלה, כן?

אז מילא אין פה הוכחה שעושה את זה לצורך רפואה.

מי שרואה אותו מגמה ומולע,

חושב

שככה זה דרכו, זה דרך אכילתו.

אבל כאן במשנה מדובר, לאחר שכבר סעד וטבל.

אז אחרי שסעד וטבל פתאום כל צורכו,

פתאום רואים שהוא לוקח ומגמה את החומץ,

גם אם כוונתו לבלוע, אז זה לא הועיל לו.

כי אם כבר גמר את אכילתו,

לא מוכח שהוא עושה את זה לצורך רפואה.

מובן?

אז נחזור שוב על תירוצו של רבא.

רבא אומר שפעמים שמגמה ובולע מותר,

פעמים שמגמה ובולע אסור.

אם זה לפני תיבול,

זה היה דרכם.

ממילא,

לפני שהתחיל לאכול, זה היה דרכם.

ממילא

אין הוכחה שהוא עושה את זה לצורך רפואה.

אבל כאשר הוא עושה את זה אחר שכבר גמר לאכול,

אז גם אם הוא בולע,

כמוכח שהוא עושה את זה לצורך רפואה.

כך סובר רבא,

שואלת הגמרא, ונאמר,

מדלפני תיבול שרעי,

לאחר תיבול נבי שרעי.

מדוע לא נאמר, שואלת הגמרא הרבא,

מאחר ואם זה לפני תיבול, היינו לפני האכילה,

מותר לו לגמיה ולבלוע את החומץ,

אז שיהיה מותר גם לאחר תיבול, גם לאחר שאכל,

שיהיה מותר לו.

לא שייך לבוא ולומר שיהיה אסור בזמן מסוים בשבת,

יהיה מותר בזמן מסוים ואחר כך יהיה אסור.

לפני האכילתו נאמר בשחרית.

אם הוא אוכל בשער עשר בבוקר,

אז כשהוא בא ושותה, מגמיע או בולע בסמוך לסעודה, לפני העשר,

אז זה בסדר,

מותר לו.

אבל לאחר שכבר גמר את הסעודה,

עשר וחצי אסור לו לגמיה ולבלוע.

הלוא יש פה סברה שרבא מזכיר אותה במקום אחר,

שהוא מגדיר את זה בגדר הועיל. מה זה הועיל?

שם הנה לרבא דעית להועיל.

הואיל ומותר לעניין אחד,

אז מותר גם לעניין אחר.

אז גם פה, הואיל והותר קודם הסעודה,

נתיר לו גם לאחר הסעודה.

ורבא בעצמו סובר את הסברה הזו.

איפה מצאנו שרבא אומר את הסברה הזו של הועיל?

דאמר רבא,

ליה כמידי דא בשבת שרא וביום הכיפורים אסור.

אתם שומעים?

רמב״ם מדבר לגבי טבילה ביום הכיפורים.

ואז הוא אומר, אין דבר כזה שבשבת יהיה מותר לעשות אותו וביום הכיפורים אסור.

כמו שמותר לטבול בשבת,

כי לא נראה שהוא בא לתקן את עצמו על ידי הטביל, היינו לטהר את עצמו,

אלא נראה כי אם הוא בא להתקרר.

אז גם ביום הכיפורים,

הגם שהיא שם איסור לחיצה,

וכולם מבינים שהוא מתכוון לטבילה לתקן את עצמו

ולא להתקרר, כי זה אסור.

בכל זאת מותר לו לטבול.

סברה שקשה להבין אותה, אבל ככה רבא אומר.

לא ייתכן לומר שבשבת יהיה מותר לטבול,

וביום הכיפורים יהיה אסור.

לכן אם בן אדם צריך

לטבול בשבת,

וכוונתו לתקן את עצמו.

היינו שהוא טמא ובא לטהר.

לא מוכרח שהוא עושה את זה לצורך טהרה.

חושבים שכוונתו להתקרר.

אז גם ביום הכיפורים, אם הוא טמא,

יהיה מותר לו לטבול,

כי מאחר שבשבת איתנו מכוח הסברה

שלא ניכר עליו שהוא בא לתקן עצמו,

אז הוא עדין ביום הכיפורים.

הועיל זה בשבת שרה,

ביום הכיפורים נמי שרה.

חידוש גדול מאוד, אבל כך רבא אומר.

ואם כן, בקשה הגמרא על רבא בעצמו, אתה רבא

בא ואומר שדבר שאותר בשבת מותר אפילו ביום הכיפורים, כי לא ייתכן להחמיר

ביום הכיפורים יותר משבת?

כן?

אם ככה, אז למה כאן אתה אומר,

אם הוא בא לגמר ולבלוע את החומץ קודם הטיבול,

קודם האכילה מותר, אחר האכילה אסור?

גם פה תגיד, הואיל ולפני טיבול, הואיל ולפני האכילה מותר,

שיהיה מותר גם לאחר האכילה.

אז הגמרא מתרצת, הדרבה רבא מאח.

שמעתם?

רבא חזר בו.

רבא חזר בו,

ובאמת הוא סובר שהתירוץ שהוא תירץ להבדיל בין אם זה לפני טיבול לבין לאחר טיבול אינו נכון.

אלא

מגמה ובולע בין לפני טיבול ובין לאחר טיבול.

שואלת הגמרא, ממאי דמאהכא דרבה דילמא מאהיה דרבה?

מאיפה אתה יודע שהוא חזר בו

מהעניין הזה של שתיית חומץ בשבת?

הרי כל הקושייה הייתה מכוח הדין של תפילה ביום הכיפורים.

אולי מהדין ההוא הוא חזר בו.

הוא סובר שבאמת הגם שבשבת מותר, אבל ביום הכיפורים אסור.

עונה הגמרא, לא עושה כדעתך.

אין מקום להעלות בדעתך שרבאס אומר שאסור לטבול ביום הכיפורים.

אין דבר כזה.

למה? דתניא, שענינו בברייתא.

כל חייבי טבילות

טובלים כדרכם,

בין בתשעה באב

בין ביום הכיפורים.

כלומר, מה כתוב כאן בברייתא?

שמותר לטבול ביום הכיפורים.

למה?

מאחר ובשבת מותר לטבול, כי לא ניכר עליו שזה לצורך.

טהרה.

אלא, חושב, זה שרואה אותו אומר כוונתו לקרר עצמו.

הוא הדין שביום הכיפורים יהיה מותר.

ואם כן,

ודאי אם כן רואים שהוא חזר בו מהתירוץ הזה כאן,

שהבדיל בין לפני טיבול לבין אחר טיבול.

לגבי העניין של טבילה ביום הכיפורים, מזה הוא לא חזר בו.

זה מפורש בברייתא,

שמותר לאדם שרוצה להיטהר מטומאתו,

לטבול ביום הכיפורים.

אבל הוא כן חזר בו

ממה שאמר כאן להבדיל,

אם הוא מגמר או בולע לפני טיבול מותר,

אבל אם הוא מגמר או בולע לאחר טיבול אסור.

זהו חזר בו. אלא הוא סובר שבכל גבנה מותר,

בין אם זה לפני טיבול ובין לאחר טיבול.

אז מאחר ורבא חזר בו,

לא נותר אלא להישאר עם התירוץ של אביי,

שהבית ארץ,

שהמשנה שאמרה לו לגמר בהן את החומץ,

כוונתה רק שלא יגמר ופולט,

אבל מגמיה ובולע.

אני חושב שאלה, למה הצליחים להביא את ההורים,

אם הוא חזר בו, למה,

זה אתה צריך לדעת,

שכשזה הגיע לבית המדרש,

זה לא מדובר פה שזה היה באותה סיטואציה עם רבא.

רבא, שמעו שרבא אמר תירוץ כזה.

אבל אותם אנשי התלמוד שבאו וידעו את מה שרבא אמר,

נשאלה שאלה לפניהם, הרי זה סותר את דבריו במקום אחר.

לא היה להם דרך לתרץ את הדברים, אלא בדרך אחת,

שנראה שהוא חזר בו.

לא ייתכן שהוא נשאר עם התירוץ הזה.

אתה מבין?

זה לא היה באותה סיטואציה שלמדו כאן את המשנה,

והקשו על זה בברייתא,

בסיטואציה ההיא שהקשו מן הברייתא על המשנה כאן,

אכן הוא תירץ, לא קשיא, כאן לפני תיבול,

כאן לאחר תיבול.

אבל לאחר זמן באו תלמידים,

אמוראים,

וחשבו,

רבא, יכול להיות שהוא תירוץ תירוץ כזה?

הרי מוכרח במקום אחר שהוא סובר, הואיל.

הואיל בשבת מותר, ביום הכיפורים למה מותר, אז גם פה צריכה להיות אותה סברה, הואיל לפני תיבול מותר,

אז גם לאחר תיבול מותר.

לא נותר להם אלא להגיע למסקנה שכנראה רבא חזר בו,

וסובר הוא

שבאמת אין הבדל, אלא מותר

בין לפני תיבול, בין לאחר תיבול, וזה כל שכן.

אם בשני ימים שונים הוא אומר סברת, הואיל,

כלומר,

הואיל שבשבת מותר ביום הכיפורים, למה הוא מותר?

אז כשזה באותה שבת, ודאי וודאי שיגיד הואיל.

הואיל ועד האכילה היה מותר לו,

אז ודאי וודאי שאחר האכילה גם יהיה מותר לו.

מובן.

כך נראה וכך המסקנה,

ואם כן, לא נותר לנו אלא,

תירוצו של הבעלים, כמו שאמרנו,

שהאיסור הוא רק עם כוונתו לפלוט.

אבל אם הוא בולע את החומץ,

אז זה מותר.

אומר רשי,

קיואה,

כן,

יין,

שלא נתבשל כל צורכו.

אפשר להתחבר למלאכים בכמה וכמה דרכים.

אנחנו מתחברים בזה דרך התלמוד.

יין, שלא נתבשל כל צורכו,

בענויו,

קשה לשיני.

לקה, מכה מרפא,

צומט הבשר והשיניים,

והשיניים נרפים.

רחוקים זה מזה.

מתחלצות.

כלומר, הוא מביא את העניין הזה, כמו שבהרנו,

שאם אין מכה, אז אדרבה.

זה גורם לשיניים

להיות רפויות בלסת,

ולכן הם נעשים רחוקים אחד מהאחר.

אז לא טוב, רק אם יש לו מכה.

לא גמר ופולט, דמוקרטיה לרפואה היא.

לפני טיבול, לפני אכילה מותר,

שדרכן היה לטבול בחומץ בכל יום.

והרואה אומר,

זהו, טיבול לא.

כך הוא מטבל.

כך דרך אכילתו.

אבל לאחר טיבול, אבל לאחר שהוא גמר את אכילתו,

פה אסור.

הכל יודעים שכבר שרן וטבל כל צורכו.

ונאמר לפני טיבול שרעי, לאחר טיבול נמי שרעי.

ואין לך דבר שאסור למקצת השבת ומותר למקצתו. לא ייתכן לומר שאחר הטיבול אסור,

ואילו עד הטיבול יהיה מותר.

דא שמעיניה לרבא בפרק יום טוב במסכת ביצה,

כן? רבא אמר שמה

בפרק

שני במסכת ביצה, דאמר גבי טבילה,

הועיל בחיי גמנה?

הוא אמר סברת הועיל, שמה?

דקתניה הטעם, שם למדנו דאין מגבילין כלים משבת.

אבל והאדם טובל.

ועמרינן, אמרנו שם בגמרא, כלים הייתה מה לו, למה אסור להדביל כלים בשבת?

אמר רבא, פני שנרע כי מתקן כלי?

אז למה אדם מותר,

אבל האדם נראה כמקר.

לא נראה שהוא בא להיטהר בטומאה,

אלא נראה כאילו הוא בא להתקרב. ועמרינן, תנח בשבת, תשאר ללחיצה.

ועל זה שאלו בגמרא שם,

זה הכל טוב בשבת, שמותר לרחוץ.

אבל ביום הכיפורים דאסור ללחיצה,

והכל יודעים לטומנו, הוא מתקן עצמו. כולם מבינים, אם הוא הולך וטובל,

ודאי שכוונתו לטהרה.

אז מה האכל מימר?

אז למה פה התירו ביום הכיפורים, האיכל למגזר,

אט ומתקן,

אט ומתקן.

המילים עור צבי הן לא במקומם כאן, זה לא צריך להיות פה.

מתקן, כלומר, כמו שהוא מתקן כלי.

אז ככה אסור לו לטהר, כי זה נראה כאילו הוא בא לתקן עצמו.

ואמר רבא, לקאמי דאיסור שבת,

זה בשבת דשטר רבי יום הכיפורים ליצה. לא ייתכן דבר כזה,

שבשבת יהיה מותר ויום הכיפורים אסור.

והואילו בשבת לא אבא למסרה,

מאחר ובשבת אין

צורך לאסור את הטבילה של האדם,

כי הוא נראה כמכר,

ויום הכיפורים נמי לא גזור עליה.

אז גם ביום הכיפורים לא גזרו, ומותר לו.

אך יגרסינן הדר בה רבא מאה

דקודם טיבול. את התירוץ שהוא תירס שיש הבדל בין קודם טיבול אחר טיבול,

מזה הוא חזר בו.

ומוקי מדניתין במגמה ופולט, כאביי.

מילא לאחר חזרתו,

מפרשו את המשנה, כדעת כמו אביי,

שהמשנה שעזרה זה רק על מגמה ופולט, אבל מגמה ובולע, מותר.

וזו נאמרה תחילה, והדר בה.

מה נאמר מקודם בדברי רבא?

העניין הזה של

ההבדל בין לפני טיבול לאחר טיבול.

שבת זה לפני מסכת ביצה.

כשהגיע למסכת ביצה ואמר את הסברה של הועיל,

אז הבינו שכנראה כשהגיע למסכת ביצה,

חזר בו מהסברה הזו של להבדיל בין לפני טיבול לבין אחר טיבול,

כי אומרים את הסברה של הועיל.

ועל זה השאלה דילמה מאהי הדרבה. מי אמר לך שהוא חזר בו מהעניין הזה של חומץ בשבת?

אולי הוא חזר בו מהעניין הזה של טבילה ביום הכיפורים, שהוא עוצר ביום הכיפורים?

וסבלת ביום הכיפורים אסור לדמות.

לא אמרינן הואיל, והיא התמרברי שם, ממילא יכול להיות שהדין הזה של טבילה ביום הכיפורים, אולי היא

נאמרה בתחילה, ומזה הוא חזר בו לאחר מכן.

על זה הבאנו ברייתא, שכתוב מפורט בברייתא,

שמותר לאדם שצריך לטבול

גם בתשעה באב

וגם ביום הכיפורים.

עכשיו נעבור

לעניין אחר.

נראה את הגמרא, החושש במותניו,

כן,

המשנה אמרה שמי שחושש במותניו

לא יסוך יין וחומץ,

אבל מותר לו לסוך שמן אם זה לא שמן ורד.

רק בני מלכים מותר להם אפילו שמן ורד.

שמעון סובר שאפילו כל יהודי ויהודי הוא בן מלך, מותר לו לסוך שמן ורד, אגב, במכתו.

אמר מאבא בר זבד אמר רב הלכה רבי שמעון,

מותר לכל אדם לסוך שמן ורד. כל יהודי.

כל יהודי, יהודי, אבל אני לא יודע אם מדובר.

אדם רק יהודי נקרא. היא אמרה ככה.

גוי,

גוי לא שייך בעניין שבת.

שואלת הגמרא לממרא דרב כי רב שמעון סביר אלייך.

כשרב בא ופוסק על אחי רב שמעון,

וכי ייתכן שהוא סובר בכל הלכות שבת כמו רב שמעון?

אמר רב שמעון ברחייה משמי דרב.

היי מסוחריה דן זיתא

והפכו את הדף

אסור לדוכא ביום התאמה.

אתם שומעים?

מה זה מסוחריה דן זיתא?

היה חביות של יין

והיה להם ברז.

איך היו משתמשים ולוקחים מהחבית?

על זה שיש ברז.

קרוב לשולי החבית יש את הברז

ופותחים וככה יוצא המשקה.

עכשיו, פעמים שהיו צריכים לכרוך מסביב הברז בגד

כדי לסתום את מקום הנקב שבו נמצא הברז כדי שלא יטפטף

יין החוצה.

עכשיו, זה נקרא מסוחריה דן זיתא.

הבגד הזה ששמים מסביב הברז

כדי למנוע את טפטוף היין דרך הנקב,

זה נקרא מסוחריה דן זיתא.

אומר לנו

רבא, אומר לנו רב,

אסור להדוק ביום הטבע.

אסור להדק את זה ביום טוב.

אם אתה תבוא להדק,

אז אתה תשחט, יצא יין מתוך

אותו בגד.

לכאורה, למה אסור? אבל הוא לא מתכוון לשחוט.

הוא מתכוון רק לסתום את הנקב טוב יותר.

אז למה אומרים לאותו בן אדם, תזהר,

אל תלחץ את זה חזק

בשביל לסתום את הנקב,

כי בזה אתה תגרום לסחיטת היין שנמצא בתוך

אותו בגד.

מי הביא את הניין?

הטובר. הטובר זה משהו אחר.

מדבר אבל על מה שכבר בלוע בו יין מקודם.

אז מה רואים? שאף על פי שהוא לא מתכוון אלא רק לסתום את הנקב, ולא כוונתו לסחוט,

בכל זאת אסור.

לכאורה נשאלת השאלה,

אם הוא סובר כמו רב שמעון,

הרב שמעון סובר דבר שאינו מתכוון,

מותר.

אז למה אסור להדק

את הבגד הזה שנמצא מסביב הברץ שבחבית

של המובנת?

פה אתה רואה שהוא פוסק הרחק רב שמעון.

ומצד שני,

אתה רואה שהוא לא סובר כמו רב שמעון לגבי דבר שאינו מתכוון.

עונה הגמרא בהאי, אפילו רב שמעון נודה.

דאביי ורבא דאמרי תרוויו מודה רב שמעון

בפסיק רשא ולא ימות.

כלומר, בדין הזה של סתימת נקב החבית,

גם רב שמעון מודה שאסור.

כן.

ולמה אסור?

כי פה זה נקרא פסיק רשא. מה זה פסיק רשא?

כאשר ודאי נסחט הבגד,

פה לא יכול לומר, אני לא מתכוון.

מה זה אתה לא מתכוון?

זה כמו שאתה תחתוך את ראש התרנגול,

ואתה אומר, לא, אני לא רוצה שימות.

פסיק רשא ולא ימות.

תחתוך את ראשו והוא לא ימות.

אתה לא יכול להשתמש בו בטחנה, אני לא מתכוון,

כי הדבר ודאי שיהיה.

אז גם פה,

הסברה שאוסר רב

להדק סביב הברז את המשוכן הדנה זיתא, את הבגד הזה,

זה בגלל שפשוט הוא שעל ידי ההידוק הוא יסחט.

זה דבר ודאי.

כשהדבר ודאי, גם רב שמעון מודה שעשו מביניהם סתירה.

הוא סובר כמו רב שמעון בכל.

פה גם רב שמעון מודה שעשו.

שואל את מרבה אמר רבחיה בר אבשי אמר רב הלכה כרבי יהודה ורב חנן בר עמי אמר שמואל הלכה כרבי שמעון.

הלוא יש

שמועה

של רבחיה בר אבשי בא ואמר בשם רב.

הוא אמר לו שרב אמר הלכה כרבי יהודה.

שדבר שהיה לא מתכוון, אסור.

רב חנן בר עמי בשם שמואל,

שמואל זה דבר הלכה כרב שמעון,

שדבר שהיה לא מתכוון, מותר.

ורב חיה בר אבין, אמרתי לה בלא גברי,

רב חיה בר אבין הביא את השמועה הזו בלי אמוראים נוספים שאמרו בשם רב או בשם שמואל,

אלא הוא אמר את הממרה הזו מרבו שמואל. רב אמר הלכה כרב יהודה,

ושמואל אמר הלכה כרב שמעון.

אם כן, מה אתה רואה שהרב סובר?

הלכה כרבי יהודה,

שדבר שאינו מתכוון,

אסור.

רבי יהודה.

אה, רבי יהודה.

רבי שמעון הוא פוסק.

ממילא, אז איך פה הוא פוסק כמו רב שמעון?

פה לגבי העניין הזה של שמן ורד לצורך על גבי מכתו,

אמר הוא הלכה כרב שמעון.

הגמרא הבינה אם הוא סובר כמו רב שמעון, כנראה

שבכל הדרך הוא הולך עם רב שמעון.

באו בזמן שבמקום אחר הוא אמר שבעלילה זה שדבר שאינו מתכוון, הוא פוסק כמו רבי יהודה,

שדבר שאינו מתכוון, אסור.

אלא אמר רבא,

אני והארי שבחבורה תרגימנה,

רבחיה אומנו רבחיה בר אבי,

הלכה כרב שמעון ולא מטעמך.

רבא אומר,

אני יחד עם הארי שבחבורה

את מי הוא כנרא הארי שבחבורה?

רבחיה בר אבי.

הוא אומר, אנחנו פירשנו את דברי רב שאמר על החקר רב שמעון לגבי שמן ורד,

שכוונת רב לפסוק כמו רב שמעון,

אבל לא מהטעם שהוא הזכיר.

רב שמעון אמר, מה הטעם שמותר לעצור שמן ורד על גבי מכתו בשבת,

כי כל ישראל בן מלכים?

לא.

כשהרב פסק על החקר רב שמעון, זה לא מהטעם הזה.

אמנם להלכה מותר, לדעת רב

לעשות שמן ורד על מכתו, אבל לא בגלל שכל ישראל בני מלכים,

אלא מטעם אחר.

ממילא אם זה מטעם אחר,

אז אין סתירה.

מובן?

בהלכות שבת הוא יכול לפסוק כמו רבי יהודה,

ומה שהוא אמר לגבי שמן ורד זה מטעם מסוים,

שגם רבי יהודה יודע שיהיה מותר.

מה הלכה קרב שמעון ולא מטעמה?

מה הכוונה שאמר רבי אברהבין ורבא,

שרב שאמר הלכה, הוא התכוון הלכה קרב שמעון, אבל לא מטעמו,

זה לא מאותו סיבה?

אילא מה זה הלכה קרב שמעון דשארי ולא מטעמד אילו רב שמעון סבר מעשה,

ורב סבר לו מעשה.

אולי נגיד

שרב שאמר הלכה קרב שמעון, הוא אמר כך,

בהלכה רק רב שמעון שמוטל לסוך שמן ורד

אבל רב שמעון סבר שאף על פי שזה מרפא

בכל זאת מוטל כי כל ישראל בני מלכים

רב סובר כמוהו בדין שמוטל לסוך אבל לא בטעם

אלא הוא סובר שבאמת זה לא מרפא

שמן ורד הוא לא מרפא

לא בגלל שהוא סובר שזה מרפא ובכל זאת מוטל כי כל ישראל בני מלכים, לא

רב אומר, אני סובר שמותר, אבל לא בגלל הטעם הזה שקורא לסרב בני מלכים,

אלא בגלל שזה בכלל לא מרפא.

שואלת הגמרא, וכי יכול להיות דבר כזה שהוא אוחש שזה לא מרפא?

וסבר רב לא, מה זה?

וכי רב סובר שזה לא מרפא?

ועמי דקתני בני מלכים סכין על גבי מכותיהן שמן ורן

מקילל דמסיהן.

הלא המשנה אומרת בדין פשוט,

שבני מלכים מותר לעשות על גבי מכותיהן,

שמן ורן.

וודאי כוונתם למה?

לרפואה.

אז ודאי שכולם מודים ששמן ורן מרפא.

אז למה, אם כן, עדיין חוזרת השאלה, אז למה בכל זאת

רב פסק על אחר כך רב שמעון,

אם זה ודאי מרפא?

אלא מה נגיד? בגלל כל ישראל בני מלכים. נו, אז זה כן מטעמו,

זה כן מאותה סיבה.

אומרת הגמרא, אלא הכוונה היא אחרת, אלא אחר כך רב שמעון דשארי ואליו מתעמד.

אילו רב שמעון סבר,

אף על גב דלא שכיח שרא.

לרב סבר, אי שכיח אי,

ואי לא שכיח לא.

מותר לעשות שמן ורד.

רק במה זה שונה מרב שמעון,

במה זה שונה מרב שמעון. רב שמעון שהתיר,

הוא סובר אפילו שזה לא מצוי שמן ורד

באותו מקום של זה שרוצה.

לא מצוי

ולכאורה במצב הזה כולם יודעים שאם הוא סח זה לרפואה

כי אם זה לא מצוי אז זה ודאי יקר המציאות

אז למה צריכים?

רק לצורך רפואה.

בכל זאת רב שמעון מתיר מכוח הדין, מכוח הסברה של כל ישראל

בני מלכים.

רב שאמר על החקר רב שמעון שמותר לסוג שמן וירד

זה לא בגלל שהוא אוחז כמו רב שמעון בטעם

אלא הוא אומר

כל מה שמותר לסוג שמן וירד כוונתי במקום שמצוי שמן וירד

אם לא מצוי באמת יהיה אסור

אני לא אוחז מהסברה להלכה שכל ישראל בני מלכים, לא

להלכה זה לא סיבה להתיר

אם זה לא מצוי

מתי אני כן מתיר אומר רב?

כשזה מצוי במקומו של מי שבא לסוג ממנו

אם זה מצוי

אז לא נקרא שזה לצורך רפואה

ובאתרא דראב

שכיח משחא דוורדא

רב שפסק לאנשי מקומו

שמותר לסוג הלכה כרב שמעון שמותר לסוג שמן וירד

בגלל שבאותו מקום היה מצוי שמן וירד

לכן הוא פסק שמותר

ממילא יוצא

שאין קשר

בין

העניין הזה שהוא פוסק כמו רבי יהודה

ביום אחד

לבין מה שהוא פוסק כהנחק רבי שמעון

כאן בעניין הזה שפסק כהנחק רבי שמעון לגבי שמן וירד

זה לא בגלל שהוא אוחז

בשברתו של רבי שמעון לכל אורך הדרך בכל מה שהוא סובר, לא

הוא באמת סובר כמו רבי יהודה למשל לגבי דבר שאין לי מתכוון

לא כמו רבי שמעון

פה מה שהוא התיר הוא אומר אין פה סיבה לאסור פה כולם יודו שיהיה מותר

משום ששמן וירד מצוי

באותו מקום שרב היה, זה היה מצוי.

ממילא לא מוכרח שכוונתו לרפואה,

ואין אם כן סיבה לאסור.

כן,

נראה את רשי.

רשי בדיבור המתחיל לממרא דרב,

בדף קי״א עמוד א',

לממרא דרב וכולי שבת סבירה לקרב שמעון,

וכי יכולים אנו לומר שרב מתכוון להקל בשבת כמו רב שמעון?

והאמר, הרי במקום אחר הוא אמר,

הי מסוכריה, בגד

כורחין בברזה,

חבית של חרס, כלומר יש שם בתוך החבית ברזה.

מפני שאין הנקב שווה, למה הוא כורח בגד?

כי לפעמים יש איזשהו מקום ששם מטפטף יין דרך הנקב.

הבגד סופג את ה... אסור להדוק בנקב, אסור לו להדק את הבגד בתוך הנקב כשהוא מסחיטה.

ואף אגב, זה לא מכוון לסחוט,

אפילו שהוא לא מכוון.

על מה? אז מה רואים? לא סבירה רב שמעון בדבר שאין מתכוון.

פה הרי הוא לא מתכוון לסחוט, אז למה הוא אוסר?

אומרת הגמרא,

לא.

שמה זה בגלל זה פסיק רשת.

אבל שאלנו ממקום אחר שהוא מפורש, רב אומר על אחר כך רבי יהודה,

בדבר שאינו מתכוון. דעשו

בלא גברי,

מדנלה לפלוגתא דרבו שמואל, בלא האמוראים האומרים נשמע,

אלא אם עצמם נחלקו בה.

תרגימנה דלותיקא דראה ודראה.

אני פירשתי את הדברים שלא יהיה סתירה ממה שרב פוסק על אחר כרם שמעון לגבי שמן ורד,

על מה שהוא פוסק במקום אחר כמו רבי יהודה.

הלכה כרם שמעון דשרה בשמן ורד. נכון שלהלכה אני פוסק כמוהו, אבל לא, אבל למה מטעמה?

דאין הטעם כדבריו.

הגמרא ניסתה לומר שמה ההבדל בין הטעם של רב שמעון לבין הטעם של רב?

דאילו רב שמעון סבר מה זה?

הוא סבר שהוא מרפא, ואפילו אחרי שערי.

למה? דאין לך, זה מותר לזה ואסור לזה.

לא ייתכן

להגביל את העם במקצת וחלק מהעם מותר לו.

ואילו הרב סובר שזה לא מרפא,

על זה שאלה הגמרא,

אבל במשנה משמע זה כן מרפא, מכלל דמאסה,

אפילו לתנא קמא.

דאי אליו דמאסה, למה היא צריכה? אם זה לא מרפא, אז למה עושים את זה?

אלא כבר לא אומר סיבה אחרת,

שרב סובר שמותר לעשות שמן ורד, אף אגב, זה לא שכיח שמן ורד במקומו של זה אסך ממנו.

בדמיו יקרים,

והכל יודעים שאינו סך הולל לרפואה, בכל זאת שר הם.

זה כל ישראל בני מלאכים הם.

אבל רבי יהודה אוסר, זה מוחם מילתא.

אם הוא עושה כך,

במצב הזה שזה לא מצוי,

ודאי שמוכח זה לצורך רפואה,

ורב נמיק רבי יהודה סביר עליהם.

באמת רב סובר כמו רבי יהודה,

שאם זה מוכח זה לצורך רפואה אסור,

כמו שהוא פסק כמו רבי יהודה לגבי דבר שאינו מתכוון.

אלא במקומו הוא דשארה,

רק באותו מקום שבו זה מצוי הוא שהתיר.

דשכיח, שם זה היה מצוי.

דשכין שמן ורת.

ולא מוחם מילתא, אין הוכחה,

מתוך זה שכוונתו לרפואה.

עזרן הלך,

שמונה שרצים בלי נדר,

נתחיל בסייעתא דשמיא,

פרק

חמישה עשר, ואלו קשרים שחייבים עליהם.

איי, איי, איי, איי, איי.

הולדת ריח בגוף האדם

ונטילת ידיים במי בושם.

אנו במשנה למדנו שאסור לעסוק בשבת שמן ורד

כדי לרפות את כאב המותניים.

כן?

למה? כי מאחר ומוכח שזה לרפואה,

אז אסור.

בני מלכים זה שונה, כי אצלהם לא ניכר שעושים את זה לצורך רפואה.

רב שמעון אמנם חולק, וזה אומר שאין הבדל.

כל הנידון של המשנה זה מצד

רפואה בשבת.

שהכלל הוא והגדרים הם

שכל אחד שלא מוכח שעושה זאת לצורך רפואה, מותר.

אבל אם מוכח שעושה זאת לרפואה, אז אסור.

אבל הפוסקים,

לא מובא לנו מה יהיה הדין

אם מותר שאדם

יסוך

שמן שיש לו ריח טוב,

או על ידי זה

הוא רוצה להוליד ריח טוב בבשרו.

האם יש איסור להוליד ריח בגוף האדם

בשבת ויום טוב, או לא?

מה אתה רוצה?

אתה בעל החוק עכשיו?

אני בא לדון על העניין הזה

של שיחת שמן.

יש למשל שמן שיש בו ריח טוב.

הוא רוצה לסוך בשביל

שהוא רוצה שיהיה בו ריח טוב.

מותר לו לעשות את זה או לא?

שבת הסביבה.

מנהג קדום היה בישראל שהיו בעלי בתים

נותנים בשמים לתוך המים

שמהם היו הכוהנים נותנים לפני עלייתם לדוכן.

שמעתם?

והנשים העקרות

ושעמדו מלדת

היו שותות ממי הבשמים הללו.

מתעמרות, כבר.

בשביל זה.

וכן יש נוהגים בקהילות הספרדים בחוץ על הארץ,

כגון בהר המצובה,

ובקצת קהילות אחרות,

שהנשים היום מביאות את דמי הורדים לצקת על ידי הכוהנים,

על ידי, על הידיים, הכוונה של הכוהנים, נשיאת כפיים של תפילת נעילה.

ואחר כך במוצאי הצום היו שותות מהם.

עד שהתפשט האיסור ליתן בתוכו בסמים,

והחלו לשתות המים בלא בסמים.

התז הביא מנהג זה בדבריו לעניין שיבולת נרד, שהוא לריח טוב.

בעלי בתים רגילים לשפוך את זה למים שהכוהנים נותנים ידיהם לדוכן.

התז כותב שצריכים העומדים לברך על הערכתם, בורח עצב סמים,

כמו במי ורל.

אבל אסור לעשות כן ביום טוב.

לפי שמולידים ריח במים,

עוברים על איסור מוליד בשבת ביום טוב.

אפילו אם שופכים את הבשמים לתוך המים בערב יום טוב,

מכל מקום מורידים ריח

ביום טוב, על ידיהם של הכוהנים,

ונוח להם בכך, מתכוונים בכך.

לכן, אומר התז, יש למנוע מלעשות כן. כלומר, דעת התז,

שגם אם כוונתו

שיהיה ריח בבשרו,

בידיו או במקום אחר בגופו לא משנה,

על מנת שיהיה ריח טוב, אסור להוליד.

אך החכם צבי כתב

הנח להם לישראל אם אינם נביאים

ביני נביאיםיהם

ואין איסור בדבר

שאין שייך איסור בו לדרח

בבשר האדם

אין שייך

והבהיר היה ממשנתנו

שבני מלכים

שכין שמן וירד על מכותיהן

שכדרכה לסוך בחול

ואם יש איסור הולדת ריח בבשר האדם

אז למה בני מלכים מותר? אסור לעצור שמן וירד

גם אם אין איסור משום רפואה אצל הבני מלכים כי לא ניכר שזה לשאול רפואה

אבל על כל פנים מוריד ריח בגופם

אלא ודאי אומר

בעל החכם צבי

שאין איסור הולדת ריח בגוף האדם

בנו היעווץ

כותב שיש מקום לבעל דין לדחות

כל רעיות ההיתר שהביא אביו החכם צבי

גם הרעיה שהביא מסוגייתנו

אינה מכרעת כלומר זו לא רעיה

שאולי נוכל לומר שהטעם שלא אסרו כאן משום מוליד ריח

משום שאין מתכוונים לשם כך אלא לשם הרפואה

הריח מאליו הוא בא

אבל מי שעושה כן לתענוג ומתכוון לשם כך

אפשר שאסור

להלכה כתב המשנה ברורה שאם נותנים את השמן מערב יום טוב

יש לסמוך על המקלים

אף שמוליד ריח

בידי הכוהנים

כן אבל מתי הוא שופך את זה על ידי הכוהנים ואז יש בהם קצת ריח

ביום טוב, בשבת, גם זה מותר, נכון

הנחת

הבשמים

או הדבר שנותן את הריח בשמן

או במים

ערב שבת, ערב שבת, בדיוק

זה בוודאי, מה זה? והיה אפשר לומר שהטעם הוא כיוון שאינו מוליד ריח חדש בגוף האדם

אלא שמריח

אלא שמריח את השמן המונח על גופו, השמן כבר יש בו את הריח

אלא מה עכשיו זה עבר מהכלי

על הידיים,

על הבשר של האדם

זה לא נקרא שהוא מוליד

מוליד הפירוש הוא שהוא יוצר מצב חדש שגוף האדם ממנו נודף את הריח הטוב

פה זה לא כך

ולפי זה מותר להתיז בושם על גוף אדם

כיוון שאינו מוליד ריח בגופו של האדם

אלא שמריח את הבושם המונח על גופו

אמנם במנחת יצחק

כתב שלא התיר המשנה ברורה להניח בושם אלא על הידיים

לא, מנחת יצחק זה רבי יצחק וייס

אבל על שאר הגוף

אסור להניח בושם

אז יש

שבת יום טוב

בקיצור

יש דעות בזה

מי שמקל יש לו על מי לסמוך

נכון

איזה גדולים

יש פה גם דיון על השתמשות בממחטות לחות בשבת

אמרנו שאסור לאדם להדק

את המסוחר על ידי נזיתה, את הבגד ששמים סביב הברז שבחבית בתוך הנקב

כדי שלא יטפטף יין מדרך הנקב שנמצא שם

למה? כי בזה הוא סוחט

עכשיו יש בזה למעשה מחלוקת בראשונים

מה הטעם בזה? מהו איסור השחיטה?

למה?

יש מפרשים שאיסור שחיטת היין מהבגד

הוא תולדת מלאכת ליבון

שמנקה בכך את הבגד,

כן?

הבגד מלוע ביין

וכשהוא סוחט הוא מלבן את הבגד

יש איזה עצם עוד עכשיו סחט זה פסקי, ליבון זה אוכל. אבל יש שמפרשים אין מלבן אלא במים, לא

לא שאך, אם אתה סוחט שער משקיעים ולא מים

אין בזה פעולה של ליבון

רק אם זה שרוי במים הבגד אתה הולך וסוחט,

אז אתה עובר על ליבון. מלבן זה לא מלבן. נו אז מה, טוב אז זה גופה שלה, מאיזה סיבה?

אבל שער משקיעים שאין הדרך ללבן בהם,

הדרך הוא שאין מלבנים

בגד בשער משקיעים

אז האיסור הוא רק מפני שהוא תולדת מלאכת, זה לא מלבן ביין גם. מפני שהוא תולדת מלאכת דש

משום שהוצאת היין מהבגד דומה להוצאת החיטה מקליפתה בדשאה

אף שכתבו רבנו תם והרשב״א, היין,

אף שכתבו רבנו תם והרשב״א שאינו חייב בשום דש

כיוון שלמדתו להשתמש במשקיעים היוצאים ממנו והם הולכים לאיבוד

רק אם

היין הנסחט מהסוכרי נכנס לתוך החבית והוא לא הולך לאיבוד,

אז צריך לחייב משום דש.

אבל צריך לדעת, גם שדעת הרב נותן והרזב״א,

שאם לא משתמשים ביין היוצא אז אין בעיה של דש,

אבל כמה ראשונים כבר כתבו

שהאגם שאין איסור דאורייתא אם הוא לא צריך את היין הנפלט מהבגד,

אבל יהיה איסור מפני לבנה על כל פנים,

וכן נפסק בהלאכה בשולחן ערוך,

שאיסור הסחיטה הוא משום תולדת דש מדרבנן,

וכדעת רוב הראשונים.

על פי זה דנו הפוסקים

בכל בד ונייר וכדומה

הספוגים במים או שאר משקיעים,

שאף אם הם דברים שהם מגילים לכבשם,

אלא זורקים אותם בגמר שימושם,

וגם הכיבוס מזיק ומקלקל אותם,

כגון ממחטות לחות,

אף שאין שייך לאסור סחיטתם משום מלבן,

מכל מקום בשביל לאסור סחיטתם משום מפרק,

כי הוא מפרק את המשקה הבלוח בהם,

וזה מפרק.

ובאופן שרוצה במשקה הנשחט, זה כאילו דש.

הרי הוא רוצה שהמשקה שנמצא בתוך הממחטה הלכה,

תהיה על גוף התינוק, נאמר, לנקות אותו על ידי המשקה הזה,

כן?

לכאורה יש בו משום מפרק.

וכתב באורחות שבת,

שבמחטות לחות המשמשות לניגוב תינוקות וכדומה,

אף שהמשקה ילך בסוף לאיבוד,

מכל מקום בשעת הניקוי רוצה בו,

חפץ בו מאוד, למען יוכל לנקות בו את התינוק היטב.

ממילא יש מקום לדון את זה כמו שהוא צריך למשקה,

לא כמו שהוא סוחט על מנת שילך לאיבוד אותו משקה.

זה מה שהוא כותב שם באורחות שבת,

שיש לאסור,

כן?

אך באיגרות משה, רבי משה פיירשטיין כתב,

שנייר הספוג במים ומקנח בו את השולחן,

הסחיטה היא לאיבוד.

ואם אינו סוחט לתוך כלי,

וגם אין דרך לסחוט מים מנייר כלל,

יש להתיר

בצירוף שני צדדי היתר,

הסחיטה לאיבוד,

וגם אין הדרך בכך,

לא לצורך ליבון הנייר ולא לצורך המים.

וכתב שאין לאסור משום שהסחיטה היא פסיק רשעה,

דניחלה.

כלומר,

גם אם תבוא ותגיד, אבל על כל פנים,

אולי הוא,

הלוא ברור הדבר שזה נסחט,

ואולי יהיה נוח לו.

הוא אומר לו שאין מחזיקים בחוזקת הנייר,

אלא לפי מה שמזדמן,

ובוודאי אין לאסור אם אינו מתכוון לסחוט.

ובשמירת שבת כהלקתה,

כתב בשם בעל המנחת שלמה,

שיש מקום, שזה רב שלמה זלמן, נוירמך,

שיש מקום להקל ולקנח תינוק או לנגב את הפנים או הידיים בממחטות לחוט העשויות בנייר,

אך לא בעשויות מבד,

ובלבד שלא לסחוט בידיים,

או בלבד שלא לסחוט בידיים את הממחטה, ואף לא יקנח בחוזק,

שעל ידי כך לא יסחטו הנוזלים.

וטעמו, משום שאין הנוזלים נסחטים מן ממחטת הנייר,

כשאין סוחטם להדיה,

ואין יוצא שום ממשות ממה שבפנים,

וגם בשבט הלוי צידד לעכל לצורך תינוק,

אם נזהר שלא לדחוק הרבה עד שיבוא לידי סחיטה וישתמש רק בלחות החיצונה.

אך מסיק,

ובמסקנתו הוא כותב,

שלפי מה שנעשים הגבונים, אלו היום רטובים הרבה,

קרוב שאי אפשר לעמוד בעצה הזו שלא לדחוק הרבה.

ובפרט קשה למסור דבר כזה להמונים ולנשים,

לכן עלינו להחמיר בזאת עד שנדע שהמציאות נשתנתה לגמרי.

אז אפשר להשאיר את המגבונים קצת בחוץ, שהם יתייבשו כזה, להשתמש שבסופו של דבר כזה.

אפשר לעשות דבר כזה. מה?

המגבונים.

מה?

אפשר לתת להם קצת להתייבש, להיות פחות... נכון,

נכון.

ואז אפשר להשתמש. אם זה יגיע למצב כזה שריבוי הנוזלים שבהם יצא

יהיה מעט, אז זה בסדר.

או שמלכתחילה תקנה לצורך שבת רק את אותם אלה שאינם סבוגים, הרבה נוזלים.

יש כאלה בשוק.

יש, יש. נראה גם לנו זה לא נותנמה זה...

בתנאי אבל שלא יהדק את זה חזק.

רק לבוא לנגב את זה ב...

אנחנו גידלנו את הילדים בלי כל זה.

עם שפריץ.

אז לא. לוקחים אותם לאמבטיה,

שוטפים אותם,

וזהו.

מה הסיפור?

לא, של הבן אדם, לבן אדם עצמו. בלי הילדים. יותר נקי.

אה? הבן אדם עצמו.

זה שבת.

לא, הבן אדם עצמו בבתי שלו, הוא רק מצדד בתינוק,

בתינוק, שזה קשה כנראה לאימא.

אפשר להקל גם בזה, כן.

אבל הוא מביא יותר להקל בעליין הזה של תינוק.

אתה מבין?

בעזרת השם נתחיל את פרק חמישה עשר