מסכת עירובין דף יב: | הרב אבנר עוזרי

 

\n

- - - לא מוגה! - - - 

\n

מסכת עירובין, דף יב עמוד ב,

חמש עשרה שורות מסוף השורות הצרות.

אני חוזר שוב, עירובין, יב עמוד ב,

חמש עשרה שורות מסוף השורות הצרות.

אמר רב יהודה אמריו,

מבוי שאורכו כרחבו

אינו ניתר בלחי משהו.

הזכרנו כבר בעבר שהיתר הטלטול במבוי

זה או בקורה או בלחי.

הלחי

לא חייב שיהיה בו

שיעור כלשהו ברחבו,

אלא אפילו משהו.

בא רב יהודה ואומר בשמו של רב,

שאם המבוי הזה

אין אורכו יותר מרחבו, אלא אורכו שווה לרחבו,

מבוי שכזה אינו ניתר בלחי של רחבו משהו,

אלא צריך לעשות בראשו פס

בשיעור של רוחב ארבעה טפחים.

בהגמרא, תסבירו בהמשך,

כי מאחר ואורכו כרחבו,

אז נא הופך להיות דינו כחצר שאינה ניתרת אלא בפס ברוחב ארבעה.

אמר רב חייב בראשי אמריו,

מבוי שאורכו כרחבו

אינו ניתר בקורה טפח.

רב חייב בראשי טוען שלא אמר גם

שמבוי שכזה שאורכו כרחבו,

לא מועיל להתירו בקורה שרוחבה טפח

כמו שער מבוי,

אלא

דווקא יניח בראשו פס ברוחב ארבעה טפחים,

כי כמו שבחצר

שאין לה היתר של קורה אלא פס רוחב ארבעה,

הוא עדין מבוי שכזה, הרי הוא כחצר

שאינו ניתר אלא בפס ברוחב ארבעה טפחים.

אמר רב זיירא, כמה מכוונן

שמעת דסאווה.

רב זיירא אומר כמה מכוונות השמועות הללו

שאמרו

בשם רב, הזקנים הללו,

רב יהודה ורב חייב בראשי.

מדברי שניהם יוצא שמבוי כזה שאורכו כרחבו

אינו ניתר כמו שער מבוי,

בלחי משהו או בקורה טפח,

אלא חייב כמו חצר

שיהיה פס ארבעה בדווקא.

וזה מה שיוצא מתוך דבריהם כמדור כאו כרחבו,

אבל כחצר.

אבל החצר והחצר הניתרת בלחי

וקורה אלא בפס ארבע.

אמר רב זיירא, אי קשה לי, הכה שלי.

אם קשה לי על זה, קשה לי

לי ואהי לחי כפס משהו ונשתראה.

רב זיירא כאן לא ידע עדיין

שהלחי,

שהפס שבחצר צריך להיות ברוחב ארבעה.

הוא חשב

שהגם שבחצר צריכים פס,

אולי אפילו שני פסים,

כן?

אבל פס אחד,

זה יספיק גם כן לפי הבנתו באה ואהמנה.

והפס הזה לא צריך שיהיה רחב,

אין לו שיעור, אלא אפילו משהו מתיר בחצר.

אם כן, למה הלחי הזה לא יועיל כאילו יש פה פס משהו ויתיר את הטלטול באותו מבוי?

עונה הגמרא, אשתמיתיתא,

הדא אמר רבי יעשי, אמר רבי יוחנן,

פסי חצר צריכין שיהיה בהן ארבעה.

למעשה, נשכחה ממנו

מרבי זיירא, השמועה הזו,

שאמר רבי אסי בשם רבי יוחנן,

שפסים שבחצר

לא יועיל להם פס ברוחב כלשהו,

אלא חייב דווקא רוחב ארבעה טפחים.

ומדוע? כי החצר מיועדת

לתשמישים של עושים שצריכים צניעות,

אם כן, צריך לגודרה יותר מהמבוי.

ממילא, מאחר ומבוי שאורכו כרוחבו ראו כחצר,

צריך גם הוא פס ארבעה בדווקא כחצר, לא יועיל

לחי שרוחבו משהו.

אמר רבי נחמן, הקטינן,

איזהו מבוי שנתרמל, לחי וקורע כל שאורכו יתר על רוחבו,

ובתים וחצרות פתוחים לתוכו.

רבי נחמן אומר, מסורת בידינו מאבותינו,

שאיזה מבוי

מותר בטלטול על ידי לחי או קורע,

דווקא באופן שיש שני תנאים בזה,

גם שאורכו של מבוי

יוצר על רוחבו,

וגם שבתים וחצרות פתוחים לתוכו. היינו ששתי חצרות פתוחות למבוי,

ובכל חצר

יש בית שפתוח אליו,

שלפני כל בית הייתה חצר,

ואיזוהי חצר שאינה נטרת בלחי.

וקורע.

איזה חצר אתה אומר שלא יועיל לחי או קורע אלא בפס ארבעה?

כל שמרובעת.

אם מידת אורכה שווה למידת רוחבה,

אז צריך פס ארבעה.

משמע מתוך הדברים,

שאם חצר שאינה מרובעת,

יועיל לה לחי או קורע.

שואלת הגמרא, מרובעת היא

עגולה? לא.

האם כוונת רב נחמן, רק חצר מרובעת

ניטרת בפס ארבעה, אבל חצר שהיא עגולה,

לא צריכה פס ארבעה כדי להתיר אותה?

וכי יועיל לכזו

לחי כשאולחם משהו בלבד?

עונה הגמרא, חכה כמה.

כוונת רב נחמן, היא אורכה את תאונה רוחבה,

אבל היא מבוי.

הוא מבוי בלחי ויקורע סגיה.

והיא, לא.

אבלה חצר.

כוונת רב נחמן אומר שאם

זו חצר

שהאורך גדול ממנה רוחב,

אז פה דינה כמבוי.

מבוי,

אפשר להתירו על ידי לחי או על ידי קורע.

ממילא גם חצר שהיא כזו,

יועיל לחי או קורע.

אבל היא לא.

אבל אם אין שם אורכה של חצר גדול מרוחבה,

אלא היא מרובעת,

כן, ולאו דווקא מרובעת,

אלא אם אין אורך יותר מן הרוחב,

הבה לא ייקח חצר.

כלומר, גם אם היא עגולה,

זה אותו דבר,

מאחר ואין הרוחב,

הרוחב כפחות מהאורך,

אלא שווה האורך והרוחב.

במצב שכזה יועיל לזה פס ארבעה,

ואדרבה, לחי או קורע לא יועילו לזה, אלא פס ארבעה בדווקא.

וכמה?

שואלת הגמרא,

לאחר שאתה אומר שאם האורך יותר מן הרוחב,

אז פה אתה אומר שניתר בלחי

שרוחבו משהו בלבד,

כמה האורך, אם כן, צריך להיות שיהיה יותר על הרוחב.

האם גם אם ההבדל הוא במשהו בלבד,

שהאורך יותר מן הרוחב,

הוא כבר אז תאמר שאין דינה כחצר, אלא אם תואיל הלחי שרוחבו משהו?

אז הגמרא מנסה להביא איך שזה שמואל סבר. סבר שמואל למימר

עד דאי כא פי שניים ברוחבה.

שמואל בתחילה סבר לומר שכדי שיהיה, יחשב,

תחשב חצר

כמבוי צריך שיהיה האורך פי שניים מארוכה.

אבל כל זמן

שאין האורך פי שניים מארוכה, ועדיין דינה כחצר,

שהיא צריכה פס ארבעה.

אמר לרם, אז רם אומר לשמואל, הכי אמר חביבי,

אפילו משהו.

רם אומר לשמואל,

שכך אמר לו דודו רבחיה,

שהחצר גם אם אורכה יותר על רוחבה במשהו בלבד,

כבר אז דינה כמבוי, בליטרת, בלחי או בקורה.

וכך באמת נפסק להלכה חצר שאורכה יצר על רוחבה אפילו משהו,

הרי כמבוי

וליטרת בלחי או בקורה,

ואף על פי שאין חצרות פתוחים לה.

הואיל מעינה קרובה לרשות הרבים,

אלא פתוחה למבוי והמבוי פתוח לרשות הרבים,

מועיל בה לחי או בקורה.

נראה את רש״י בדיבור המתחיל בלחי משהו אלא בפס ארבעה כחצר.

כך אמרנו שאם האורך והרוחב במבואי שווה אז זה לא מועיל ללחי משהו אלא צריך פס לארבעה טפחים

כמו בחצר.

בקורה טפח כישר מבוי

ומרא מרחדה ומרא מרחדה ולא פליגה.

כלומר יוצא מדברי שניהם

שאם האורך והרוחב במבואי שווים

אז פה יועיל

לחי או קורה.

אבל פה סליחה פה לא יועיל לא לחי ולא קורה

אם האורך והרוחב שווים.

ומתי יועיל לחי או קורה?

רק אם האורך יותר מן הרוחב.

כמה מכוונים לסייענו בה.

כלומר רב זרע למעשה בא לסייע לדבריהם של רבי חייב הראשי ורבי יהודה.

למה שאמרו שאם האורך והרוחב שווים

אז אין מועיל לחי משהו וקורה.

והכלל בזה שבשביל שיהיה מבוי שיהיה ניתן בלחי או קורה צריך שהאורך יהיה יותר מן הרוחב

וגם בתים וחצרות פתוחים לתוכו.

אומר רשי

ובתים וחצרות שתי החצרות פתוחות לתוכו

ובית פתוח לכל חצר

שכן היו דירותיהן לפני כל בית

היה חצר.

אז שאלה הגמרא שאתה אומר צריך שהחצר תהיה מרובעת ואז היא תצטרך פס ארבעה.

וכי כבודתך למעט עגולה? עגולה? לא, בתמיהה.

משום דעגולה היא משטריה מנחיה משהו וכי מהעגולה לא יצטרך פס ארבעה

אלא רעיל כמו מבוי לך ברוחב משהו אפילו ברוחב משהו

אבל על זה עונה הגמרא

שצריך להיות דווקא אם אורכה יותר על רוחבה זה מבוי

אבל אם אין אורכה יותר על רוחבה גם אם זו עגולה אין שם מצב שאורכה יותר על רוחבה

ואז זה חצר והיא לא אעביה לחצר ובה יהיה פס

ואין מרובעת לאו למיעוט העגולה אתה.

מה שאמר מרובעת הוא לא התכוון למעט עגולה

אלא למהות האורכה היתר על רוחבה,

שאם אורכה היתה על הרוחבה אז אין דין של פס הרווחה אלא לחי משהו או קורה וכמה היא ארוכה יותר דנפקא לדין חצר ומשתריה בלחי משהו

כמה צריך להיות שיהיה עודף באורך יותר מן הרוחב

שאז בכוח זה היא כבר לא תהיה כחצר ויועיל לזה לחי משהו

אז רב שמואל סבר עדיקה פי שניים, הואיל וחצר הייתה

לא נאבק המדינה עדיקה פי שניים, רק אם זה יהיה פי שניים מהרוחב

אבל רב אומר לו לא,

בשמו של רב חיה הוא אומר שאפילו אם האורך יותר מהרוחב במשהו זה מספיק

כדי שיהפוך להיות כמבוי, חביבי

רב חיה שהוא אחי אביו ואימו של רב

ולמעשה אותו רב חיה היה דודו משני צדדים, גם

אח של אבא שלו של רב וגם אח של אימא שלו

כמובן מדובר פה במצב כזה

שהיו כבר נישואים קודמים,

לאימא מישהו אחר והאבא עם מישהי אחרת

וזה הקשר שמוביל

לומר שרבחיה יכול להיות דודו גם מצד אביו של רב וגם מצד

אימו של רב

נחזור לגמרא בשורה האחרונה בעמוד

משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד

למעשה במשנה ראינו את העניין הזה

שכאשר מצאה אבנו מחלוקת בית שמאי ובית הלל

בא תלמיד אחד ואמר משמו של רבי ישמעאל לפני רבי עקיבא

שמחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה על מבוי שהוא פחות מארבע אמות

פה במצב הזה כולם יודו גם בית שמאי יודו לבית הלל

שלא צריך לחי וקורה אלא די או בלחי או בקורה

על מה נחלקו שאז לדעת בית שמאי צריך לחי וקורה

זה על מבוי כזה שהוא רחב מארבע אמות ועד עשר

שאז לדעת בית שמאי לחי וקורה לדעת בית הלל או לחי או קורה

כך אמר אותו תלמיד בשמו של רבי ישמעאל לפני רבי עקיבא

בא רבי עקיבא ואמר לאותו תלמיד

לא נכון, על זה ועל זה נחלקו.

אין הבדל,

אלא בבית שמאי מצריכים נוחי וקורה.

גם במבוי שפיתחו רחב פחות מ-400,

שואלת הגמרא, בעקיבא היינו תנא קמא.

לכאורה כפר תנא קמא שהציג את מחלוקת בית שמאי ובית אלה ולא חילק

מהו שיעור רוחב המבוי.

משמע שסובר הוא שבכל מצב בצמאי דעתם שכל מבוי ניתר בלחי וקורה בלבד.

לחי וקורה, ולא כדעת בית הלל או לחי או קורה.

אם כן זה כדעת רבי עקיבא.

אז מה רבי עקיבא בא להוסיף על דברי תנא קמא?

עונה הגמרא איכא בעיניו דרב אחלי ויתא עמא רבי חיאל

ולא מסיימה.

ההבדל בין רבי עקיבא לבין תנא קמא זה במה שאמר רב אחליי. יש אומרים שרבי יחיאל אמר את זה. מה אמר?

שמבוי של רוחבו פחות מארבעה טפחים

הוא לא צריך בכלל לחי ולא קורה,

אלא אפשר לתלתל במבוי שכזה בלא תיקון.

אם כן יוצא שבעצם דינו של רב אחליי או רבי יחיאל

חלקו בזה תנא קמא ורבי עקיבא,

שאחד מהם סובר,

שכאשר

כל מה שהצריכו בית שמאי תיקון

זה דווקא אם הוא רחב ארבעה טפחים,

אלא שהם סוברים שעד

שהוא ארבע אמות,

עד רוחב ארבע אמות מועיל לחי או קורה בלבד,

אבל כשהוא פחות מארבעה טפחים לא צריך לא לחי ולא קורה,

ואילו לדעת האחר בית שמאי סוברים

שצריך לחי או קורה לכל מבוי שהוא עד ארבע אמות, גם אם הוא פחות מארבעה טפחים,

אבל מאחר ולא עבר את הארבע אמות,

עדיין

יועיל

ויצטרך או לחי או קורה.

תנא,

אמר רבי עקיבא, לא אמר רבי ישמעאל דבר זה,

אלא אותו תלמיד אמר דבר זה,

והלכה כאותו תלמיד.

בבריית המובא

שרבי עקיבא אומר שרבי ישמעאל בכלל לא אמר דבר זה,

שבשמיים כביכול הודו לבית הלל,

שבמבוי שרוחבו פחות מארבע אמות

יועיל אפילו או לחי או קורה.

למה, מאיפה לוקח רבי עקיבא לומר דבר שכזה?

משום שהיה מוחזק,

הוא יודע ומחזיק ברבי ישמעאל שהוא אדם חכם,

הוא בוודאי מעולם לא בא ואמר דבר שכזה,

שלדעת בית שמאי פעמים יועיל או לחי או קורה.

אלא מה?

רבי עקיבא אומר, אותו תלמיד אמר דבר זה.

התלמיד הזה אומר בשמו של רבי ישמעאל,

ולא שזה לדעת רבי ישמעאל עצמו.

מוסיפה ברייתא והלכה כאותו תלמיד.

אבל ההלכה היא כמו אותו תלמיד,

שאכן

בפחות מארבע ארבע אמות

יועיל לחי או קורה

הגופה כעשיא.

שואלת הגמרא אם כן יש פה סתירה בעברה איתה.

אמרת לא אמר רבי ישמעאל דבר זה?

על מעלה דרך אתה כבתך.

בהדר אמרת הלכה כאותו תלמיד?

בתחילת הדברים אומר רבי עקיבא,

רבי ישמעאל לא אמר את הדבר הזה.

אם כן, מה שכוונתו לומר שאין הלכה כדעת,

כדעה זו שהצגנו כאן בשם רבי ישמעאל,

שלא צריך לחיו וקורא אלא די בלחיו וקורא,

אלא שבאמת במבוי שהוא פחות מארבע אמות עדיין לדעת בשמי צריך לחיו וקורא.

ומצד שני אתה חוזר ואומר הלכה כאותו תלמיד.

דהיינו, שבמבוי שהוא פחות מארבע אמות

יועיל או לחיו וקורא, אבל לא צריך שניהם.

אמר רבי יהודה, אמר שמואל, לא אמרה רבי עקיבא,

אלא לחדד בה את תלמידים.

ומתארצת הגמרא שרבי יהודה אמר, בשמו של שמואל,

רבי עקיבא, כשאמרת ברייתא הזו שההלכה כאותו התלמיד,

זה רק בשביל לחדד בה את התלמידים.

שישימו ליבם למה שהוא אומר,

יקשיבו למה שהוא אומר.

ולכן, כדי שישימו ליבם לתורה,

יאמרו פלפול מליבם,

יאמרו הלכות בשמם, יפסוך ההלכה כמותם,

אכן שיבח אותו בפני התלמידים ואמר שההלכה כמותו.

אבל למעשה, לפי האמת,

אין הלכה כדעת אותו תלמיד, לדעת רבי עקיבא,

אלא

גם במבוא אישיו פחות מארבעה אמות,

יצטרך לדעת בשמאי, לחי וקורח.

מנחמן בר יצחק אמר, נראי נעיטמה.

אבל מנחמן בר יצחק היה לו גרסה אחרת בדברי הברייתא,

והוא סובר שרבי עקיבא לא אמר שההלכה כאותו תלמיד,

אלא רק בא ואמר שנראיין דברי אותו תלמיד.

אמר רבי יהושע בן לוי,

כל מקום שאתה מוצא,

משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחת לפני רבי עקיבא,

אינו אלא רבי מאיר,

ששימש את רבי ישמעאל ואת רבי עקיבא.

אם אנו רואים,

מוצאים

לשון כזו במשנה,

שאמר איזשהו תלמיד לפני רבי עקיבא משמו של רבי ישמעאל,

דע לך מיהו אותו התלמיד,

זה רבי מאיר,

משום שידוע ומוחזק לנו

שרבי מאיר שימש,

למד תורה גם מרבי ישמעאל

וגם מרבי עקיבא.

מאיך אנו יודעים שהוא למד אצל שניהם?

זה טניא.

שנינו בברייתא, אמר רבי מאיר,

כשהייתי אצל רבי ישמעאל הייתי מטיל קנקנטום לתוך הדיו,

ולא אמר לי דבר.

כשבאתי אצל רבי עקיבא, הסרה עליי.

רבי מאיר מספר שכשהוא היה לומד תורה אצל רבי ישמעאל,

והוא היה הרי הסופר,

זה היה עסקו לכתוב פעמים, פעמים שהיה עוסק בכתיבת ספרי תורה, תפילין ומזוזות,

אז הוא היה מטיל לתוך הדיו קנקנטום,

זה מין צבע שחור

שיועיל כנראה לחזק את הדיו.

ולא אמר לי דבר, אומר רבי מאיר,

רבי ישמעאל לא אסר עליי לעשות זאת,

אבל כשהגעתי ללמוד אצל רבי עקיבא,

אסר עליי להטיל קנקנטום לתוך הדיו.

אנחנו נראה בהמשך למה.

אבל על כל פנים, מה אנו רואים בתוך דברי הברעייתה הזו?

שרבי מאיר למד גם אצל רבי ישמעאל

וגם אצל רבי עקיבא.

שואלת הגמרא, איני

וכי כך היה המעשה?

ואמר רבי יהודה, אמר שמואל, משום רבי מאיר,

כשהייתי לומד אצל רבי עקיבא,

הייתי מטיל קנקנטום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר.

כשבאתי אצל רבי ישמעאל, אמר לי,

בני, מה מלאכתך?

אמרתי לו, למלר אני,

אמר לי, בני, הוי זהיר במלאכתך,

שמלאכתך המלאכת שמיימי,

שאם אתה מחסר עוד אחת ומייתר עוד אחת,

המצאת מחריב את כל העולם כולו.

כלומר, מתוך

מה שמובא,

על ידי רבי יהודה בשמו של שמואל,

משמו של רבי מאיר.

כלומר, רבי מאיר סיפר

את הדברים,

וכך זה עבר עד שהגיע לשמואל.

שמואל אמר את מה שהוא שמע לרבי יהודה תלמידו.

אז אותו רבי יהודה מעביר לנו את הידיעה הזאת,

שרבי מאיר סיפר,

שכשהוא למד אצל רבי עקיבא,

הוא היה מטיל קנקנטום לתוך הדיו,

ורבי עקיבא לא העיר לו על זה.

וכשבאתי אצל רבי ישמעאל, הוא טען

שלא ראוי שאני אתעסק ואשים קנקנטום

בתוך הדיו, כמו שנראה תכף בהמשך.

כשהגעתי ללמוד את התורה, אומר רבי מאיר אצל רבי ישמעאל,

אז שאל אותי,

מה מלאכתך?

במה אתה עוסק?

אז אמרתי לו, אומר רבי מאיר, סופר אני, לבלר.

אז הוא אומר לי, בני,

הוי זהיר במלאכתך, אתה חייב לדקדק היטב במלאכה שאתה עוסק בה,

כי זו מלאכת מצווה, מלאכת שמיים.

אם לא תדקדק בה,

יכול אתה חלילה לטעות ולחסר עוד אחת

שהיא צריכה להיכתב, או מאידך,

להוסיף עוד אחת שאינה צריכה להיכתב.

ובזה נמצאת המחריב את כל העולם כולו.

יש במדרש, במדרש רבא ויקרא,

שם מובא כמה וכמה פסוקים

שאם אדם משנה בהם, הוא מחריב את העולם.

הוא מביא ומושך את הבנת הפסוק לדברי מינות,

ולכן

אמר לו את הלשון הזה, שתדע שאתה חייב לדקדק היטב,

שלא יהיה חלילה טעות של ייתור או חיסור.

אמרתי לו,

אומר רבי מאיר, אמרתי לו רבי ישמעאל, דבר אחד יש לי וקנקנטום שמו,

שאני מטיל לתוך הדיו.

אז אמרתי לו, שכך אני עושה,

ישנו את הקנקנטום,

שזה סוג של חומר מסוים שאני מניח מטיל בתוך הדיו,

וזו ערובה שלא תהיה תקלה מכוח הדיו הזה שאני כותב בו.

והשאלה היא

מה הקשר

למה שהוא טען. אז אנחנו נראה תכף

מה בדיוק טען כנגדו, שעל זה ענה לו

שהוא מטיל קנקנטום בתוך הדיו.

אמר לי,

אז רבי מאיר מספר שרבי ישמעאל אמר לו,

וכי מטילין קנקנטום לתוך הדיו,

והלא אמרה תורה וכתב ומחה כתב שיכול למחות.

כלומר, אומר לו רבי ישמעאל,

וכי מותר להטיל את הקנקנטום לתוך הדיו?

הרי מצאנו שהתורה אמרה בפרשת סוטה,

פרשת נשוא במדבר פרקי כג,

נאמר שם, וכתב את העלות האלה הכהן בספר ומחה אל מאמרים.

היה צריך לקיים מצוות כתיבה

על הספר,

על גבי הקלף,

את פרשת הסוטה עם הקללות,

ואחר כך הוא מחה.

כדי לכתוב את מגילת סוטה,

צריך שיהיה סוג כתיבה כזה שיכול להימחות,

שאפשר למחקו על למחקו,

אבל אם הוא לא יכול למחקו, אינו כשר.

ממילא אתה,

כאשר אתה יוצר מצב שמטיל קנקנטום לתוך הדיו,

לא יהיה אפשר שזה יהיה כתב שיכול למחות.

עד כאן

המעשה שסיפר

רבי יהודה בשמו של שמואל ובשמו של רבי מאיר.

על כל פנים, אנו רואים לכאורה סתירה,

שמחד אנו רואים,

בתחילה ראינו שרבי עקיבא

טען כנגד זה שמטיל קנקנטום לתוך הדיו, ואילו רבי ישמעאל הסכם עמו,

כאילו בברייתא בסיפור של רבי יהודה,

שמו של שמואל ושמו של רבי מאיר,

מה שמה שאדרבה, רבי ישמעאל הוא שהתנגד ורבי עקיבא הסכים לזה.

אבל לפני שנראה את התירוץ לסתירה,

באה הגמרא בתחילה לבאר מה בכלל עונה רבי מאיר לרבי ישמעאל,

יש לי כאן כתום שאני מטיל לתוך הדיו.

הרי לכאורה אם שטענתו של רבי ישמעאל הייתה,

אתה צריך לדקדק,

משום שיכול אתה חלילה לחסר או ליתר אות אחת,

אז מה התשובה במה שאמר לו? קנקנטום אני מטיל לתוך הדיו.

זה מה ששואלת הגמרא, מייקה אמר לי ומייקה מהדר לי.

מה אומר לו רבי ישמעאל?

כלומר, הוא טוען כנגד שהוא צריך לחסר או יתר.

והיא ואילו רבי מאיר עונה לו, יש לי כאן כתום, איזה תשובה זו?

מה התשובה למה שהוא שאל אותו?

עונק ברכה, כאמר לי.

כוונת רבי מאיר היה לומר לרבי ישמעאל כך,

לא מבעיה בחסרות ובטרות, זה לא טעינה,

זה בקיאנה.

כלומר, אני לא צריך אפילו לומר שאני

לא טועה, לא מחסר, לא מיתר שום אות, כי אני בקיא,

והכל גלוי,

וכמו כתוב על לוח ליבי,

ואני כותב מתוך זה שאני בקיא בדברים,

ואין חשש לחסר או יתר.

אלא אפילו מחס לי זבוב, נעמי,

דלמאתי ואיאתי ואתכי דלת, ומחקלי, ומשווה לרש.

דבר אחד יש לי, וכאן כתום שמו, שאני מטיל לתוך הדיור.

כלומר,

גם אם זה חשש שאינו בא מצידי,

אלא שמא יבוא איזשהו זבוב ויישב

על גבי אות דלת

בשעה שעדיין

הדיור עדיין לך,

אז כתוצאה מזה שהזבוב יושב שם על הקצה העליון של האוד דלת,

יכולו חלילה למחוק

את הדלת שתיראה כרש מכאן ואילך,

ולא כדלת.

ואז חלילה יש פה תאות עצומה.

פעמים שבמילה אחת,

בדלת של האחת, יבוא זבוב,

ויהיה על גבי הקצה של האוד דלת, ויהפוך את זה על ידי זה לאות רש.

אם תבוא ותגיד לי שצריך אני לחשוש לזה, גם זה אין מה לחשוש.

משום שיש דבר אחד, היינוס האחד מן הסממנים,

שאני מוסיף בתוך הדיו,

וקנקנטום שמו.

ואני מטיל אותו לתוך הדיו, וממילא הדיו לא נמחק.

הדיו לא נמחק, גם אם יבוא זבוב,

שהוא לא בשליטתי,

עדיין אין את החשש הזה.

על כל פנים,

עדיין נשארנו בסתירה,

קשיא שימוש השימוש,

קשיא עשרה עשרה. יש פה שתי כושות.

בברייתא הראשונה שהבאנו נראה שהוא בתחילה שימש את רבי ישמעאל ולאחר מכן שימש את רבי עקיבא

ואילו בברייתא האחרת רואים שהוא בתחילה שימש את רבי עקיבא ולאחר מכן הלך לשמש את רבי ישמעאל

זוהי קושייה ראשונה

קושייה שנייה

מי הוא שעשר עליו להטיל קנקנטום לתוך הדיו? בברייתא הראשונה נראה שרבי עקיבא הוא שעשר עליו להשתמש

בחומר הזה קנקנטום שיניח בתוך הדיו

ואילו לפי הברייתא האחרת,

נראה שרבי ישמעאל הוא שעשה לו את הדבר הזה.

אם כן, יש פה סתירה בשני דברים

משתי הברייתאות הללו שהזכרנו.

באה הגמרא ומנסה לתרץ את הקושיות הללו.

בשלמה השימוש, השימוש

לא קשה.

מעיקר עתה לקמד רבי עקיבא,

מדלומציה למקם על ליבך,

עתה לקמד רבי ישמעאל, וגמר גמרא,

מעדר עתה לקמד רבי עקיבא, וסבר סברה.

כלומר,

ייתכן בהחלט שבתחילה הוא בא ללמוד

את רבי עקיבא,

אבל מאחר שהוא לא היה יכול לעמוד על עיקר דבריו של רבי עקיבא, כי רבי עקיבא, דבריו הוא היה החריף ביותר,

ולא הבין את דבריו כראוי,

אז הניח את רבי עקיבא והלך ללמוד תורה לפני רבי ישמעאל,

ולמד את כל התורה שבעל פה שהיה באותו זמן

מרבי ישמעאל.

אותה מסורת שהיה בידי רבי ישמעאל, שקיבל אותה מרבותיו,

העביר אותם לתלמידיו,

ובתוכם גם רבי מאיר היה שם.

ולאחר שלמד את כל המשניות שלמד רבי ישמעאל מרבותיו,

בא וחזר ללמוד בפני רבי עקיבא,

בגלל שהוא היה חריף,

אותו רבי עקיבא,

לפלפל ולדקדק,

במה שלמד,

כדי לסדרם ולתרץ את הדברים שיהיו

טועמים זה לזה,

ולא שחלילה יהיה בהם סתירות.

וסבר סברה,

ומכוח זה הבין את דברי רבי עקיבא לאחר שהוא כבר למד את גרסת הדברים מרבי ישמעאל,

חזר ללמוד את סברת הדברים מרבי עקיבא.

ממילא אין פה מקום לשאלות,

כי ייתכן בהחלט

שבתחילה הוא הלך לרבי עקיבא ולא הצליח ללמוד אצלו בתחילה,

עד שלמד את גוף דברי המשניות מרבי ישמעאל, ואז חזר

להבין את סברת הדברים מרבי עקיבא.

אלא עשרה עשרה קשיא.

אבל הסתירה הזו של מי הוא עשה לו להניח כאן קטון בתוך הדיו,

שלדעת בברייתא הראשונה רבי עקיבא הוא שאסר לו, ולדעת הברייתא האחרת

רבי ישמעאל הוא שאסר לו.

אם כן, מה נענה על סתירה זו?

עונה הגמרא קשיא.

כלומר,

לא היה בידי התלמוד ידיעה איך לתרץ את הדברים,

משום שאכן יש פה סתירה מי הוא שאסר לו להשתמש באותו קנקנטום להטיל לתוך הדיו.

אומר רשי,

רבי עקיבא, היינו תנא קמא.

רשי זה הראשון

הראשון בעמוד.

זה מתניטין דקא תנא הכשר מבוי. הלוא התנא קמא שבמשנה,

שהוא מציג את מחלוקת בית שמאי ובית ספר בדיני הכשר מבוי,

בית שמאי אומרים לך לי וקורה, ולא מפליג בין קצר לרחב.

תנא קמא לא מחלק

אם המבוי הוא קצר מ-400 לבין אם הוא רחב מ-400.

אם כן, משמע שהוא סובל כדעת רבי עקיבא,

שבית שמאי סברו שצריך ללכת וקורה בכל פתח,

גם במבוי כזה שהפתח פחות מ-400.

אז הגברה עונה שהם חלוקים דרב אחראי.

במבוי שפחות מארבעה טפחים הם חלוקים, הם בכלל צריך תיקון.

אחד מנה יביא את לידי וארבעה ומארבעה ולמעלה פליגה.

אחד מהם סובר

שמחלוקת בית שמאי ובית הלל זה בארבעה טפחים ומכאן ולמעלה.

אבל פחות מארבעה הם צריכים לחילום.

ואילו האחר סובר שדעת בשמים צריכים ללכת וקורה אפילו במבוי צר,

שהוא פחות מארבעה.

ולא מסיימה,

ולא נתברר לנו מיהו זה שסובר כדעת רבי עקיבא.

הם עיניו יד ליד רב אחלאי, והם עיניו

ליד ליד רב אחלאי.

והיינו זה אמר ליהם, וזה למעשה המקור למה שהזכרנו מקודם, זה רב אחלאי. גוף האיתנה היא שלמעשה הדין של רב אחלאי,

שמבוי שפתחו פחות מארבעה טפחים,

זה שמחלוקת אם צריך תיקון או לא צריך תיקון.

זו מחלוקת, אלוהים התכוונו למה שהבאנו כאן,

שזה גוף המחלוקת של תענקם עבר רבי עקיבא.

לא רבי ישמעאל אמר דבר זה,

כך מביאה הגמרא שרבי עקיבא אמר לאותו תלמיד,

מוחזק אני בו שהוא חכם, הוא מעולם לא אמר דבר זה.

לא אמר הרבי עקיבא,

להי הלכה כאותו תלמיד, אלא לחדד את התלמידים

שישימו ליבם לתורה,

יאמרו פלפול מליבם לפי כך שבכה בפניהם.

נראי נתמר, נראי דברי אותו תלמיד.

קנקנתום.

זה סוג של צבע שחור שהוא גורם שלא יימחק הדיון לגמרי.

עשרה עלי ולכמן מפרש

מחסר עוד אחת

והשם אלוקים אמת.

מביא פה אחד מהפסוקים

שצריך לדעת שאם חלילה מחסר עוד אחת

זה נמצא שמחריב את העולם כולו.

כי כאילו למשל והשם אלוקים אמת,

אם תחסר א',

הרי אתה מחריב, אם המילה אמת, תחסר ממנה א',

נמצא זה שאתה מחריב את העולם.

וכן וידבר השם.

אם תוסיף עוד אחת ותכתוב וידברו, נמצא אתה מחריב.

לכן צריך לדעת

שזו הכוונה של אלפעמים בחסר, בחיסור של אות אחת

או יתור של אות אחת, אתה מחריב את העולם כולו.

דבר אחד יש לי לקנקנתום מפרש,

מהי קמא הדרלי?

כתב שיכול למחוק בקנקנתום רשימון ניכר מאוד.

כלומר,

זה סוג של כתב שאי אפשר למחוק לגמרי.

מהי כאמר לרבי ישמעאל ומהי כמהדא לרבי מאיר?

עזה לאל חסר ביתר ומהדא ראי וקנקנתום יש לי?

הרי כל טענתו של רבי ישמעאל הייתה

שפעמים אתה יכול לחסר או לייתר עוד אחת.

ומה זה, מה הוא משיב לו על זה? יש לי קנקנתום. מה זה מועיל למה שהוא שאל אותו?

אז דאברה גמרא משל, שהסבירה כבר,

כאשא שימוש השימוש דקאמר לאל כמי רבי ישמעאל שימש תחילה.

ואחתן איבך.

רבי עקיבא היה חריף טובא,

ולא מתי רבי מאיר למקמא ליהר. רבי מאיר לאכל לשמשו בתחילת לימודו,

אלא הלך וגמר גמרא משניות שקיבל מרבותיו רבי ישמעאל.

והדר עתה אל כמד רבי עקיבא שהיה חריף,

לפלפל ולדקדק במה שלמד,

להשיב תשובות ומשניות זו על זו ולתרץ.

הבאנו כאן שרבי יהודה אומר בשמו של שמואל,

לא אמר רבי עקיבא שההלכה כאותו תלמיד, אלא לחדד בה את התלמידים.

אבל באמת הוא סובר שאין הלכה כאותו תלמיד.

רש״י הסביר

שלמה הוא עשה כן?

בשביל לחדד את התלמידים, כדי שישיבו ליבם לתורה,

יאמרו פלפול מליבם, לפיכך שבכה בפניהם.

התוספות כאן במקום אומר, בשאר מקומות שבש״ס,

כשאמרו דברים כדי לחדד את התלמידים,

הכוונה שבחנו לראות אם ידעו להשיב.

למה לא פירש כאן גם כן?

שכוונה שרצה לראות אם הם ידעו להשיב על דברים של אותו תלמיד.

כאן אי אפשר לפרש את זה.

כשהרי עקיבא טען ואמר שלא אמר רבי ישמע על דבר זה מעולם.

אז ודאי וודאי שמה שהוא אמר על אחר כך אותו תלמיד,

זה רק לשבח את התלמיד,

ובזה יעורר את התלמידים להתחדד.

הרמב״ם,

בלכות תלמוד תורה, פרק ד', כותב

שפעמים שהרב רשאי להטעות את התלמידים בשאלותיו

או במעשים שעושה בפניהם כדי לחדדן,

וכדי שידע אם זוכרים הם מה שלימדם

או אינם זוכרים.

ואין צריך לומר שיש לו רשות לשאול אותם בעניין אחר שהם עוסקים בו,

כדי לזרזם.

המקור של הפסיקה הזו של הרמב״ם

זה מה שאנו רואים בכמה מקומות בתלמוד, כמו למשל פה, אצלנו, בסוגיה,

שתלאים, אמוראים, אמרו דברים כדי לחדד את התלמידים.

הבעל הבן איש חי יחבר ספר, אמרי בינה,

ובחלק ב' שם הוא מביא שאלות לחידוד התלמידים.

כותב הוא שם בהקדמה שהחלק הזה כרטיב חידוד בדברי תורה,

והוא קושיות ותירוצים בדרך סברה ודרך המצאות שכליות בנויים על פי השכל.

אשר לקחתיו האספתים מניים התלמוד,

דברי התנאים והאמוראים

והחונים עליהן.

והן הן אשר הייתי מחדד בהם את שכל בני ביתי בתוך הסעודה,

ואחר הסעודה בלילות וימים טובים,

ולפעמים גם בלילי ימות החול, על יד על יד, כלומר מעט מעט. ואמרתי טוב,

טוב לרשום אותם על ספר למזכרת,

כדי שיהיו לאחר זמן מצויים ביד המלמדים, לחדד בהם התלמידים,

או לחברים זה את זה, כדי שיולידו סברות משכלם,

וימציאו מינם צאות מדעתם ובינתם.

ובזה יתחדד שכלם, תתרחב הבנתם, לתאר חוכמתם,

כי נודע שהשכל יתחדד מאוד כשמוליד המצאות חדשות.

חב״ך לעומת זאת כותב בהקדמה ליורי דעה,

שגם אם מצאנו שניתנה רשות לראש ישיבה לחדד תלמידים להעליב הלבבות,

אבל אין זה אלא בעל פה,

בישיבה, בדרכים הקרובים ופנים אל האמת,

ויש להם פנים מהירות ומנהירות.

כלומר, כל זה בעל פה בכל מיני מצבים שבהם

לא יכולים ללמוד סוגיה כדרכם.

אבל דברים כאלו לא ניתנו להיכתב בספר ובדיו, וכל שכן להדפיסם.

הרמב״ם ביורי דעה כותב בשם המעריק,

בימים אלו

עיקר הרבנות

אינו תלוי במי שלמדו הפלפול והחילוקים שלא נוהגים בהם בזמן הזה,

רק במי שלמדו פסק ההלכה והעיון

והעמידו את הדברים על האמת והיושר.

כן,

טניה,

נמשיך את העניין,

שורה רביעית משורות הרחבות בדף י״ג עמוד א',

טניה רבי יהודה אומר, רבי יהודה אומר,

היה רבי מאיר היה אומר לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו חוץ מפרשת סוטה,

רבי יעקב אומר משמו חוץ מפרשת סוטה שבמקדש.

הבריית המביאה של רבי יהודה אמר,

שרבי מאיר היה אומר לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו,

כל דבר שיש מצווה לכתוב שם בדיו על הקלף,

אפשר שיטיל קנקנטום לתוך הדיו.

אבל חוץ מפרשת סוטה,

אם אדם רוצה לכתוב פרשת סוטה על מגילה,

או אפילו פרשת סוטה שבספר תורה,

אסור לו לכתוב בדיו כזה שערב בו קנקנטום.

רבי יעקב אומר משמו,

רבי יעקב לעומת זאת טוען משם רבי מאיר,

שמותר לכתוב פרשת סודה גם כן,

אם זה בספר תורה.

אבל פרשת סוטה שבמקדש,

היינו שהיו כותבים את הפרשת סוטה על גבי מגילה,

אם חלילה בעל הביא את אשתו בגלל שהוא חשד שמא סטתה מדרכה,

במצב הזה אסור,

כשבא לכתוב את הפרשת סוטה על המגילה הזו,

אסור לו לערב בתוך הדיו קנקנטום.

שואלת הגמרא, מהי בינייו?

במה נחלקו רבי יהודה ורבי יעקב? הלא מתוך הדברים רואים אנו

שהמחלוקת ביניהם, האם אפשר שיכתוב את פרשת סוטה של בית ספר תורה עם דיו שיהיה מעורב בו קנקנטום?

למה באמת ומה יסוד המחלוקת שביניהם?

אמר רבי ירמיה, למחוק לה מן התורה, איכא בינייו.

מחלוקת שלהם,

האם אפשר שימחק פרשת סוטה מספר תורה,

ואז להשקותה את אותם המים המרים

שמחקו לתוך אותם מים את

הפרשת סוטה?

אז רבי יהודה סבר שמותר למחוק גם מספר תורה פרשת סוטה לתוך המים, כדי להשקות מים את הסוטה,

ולכן אסור לכתוב בדיו שיש בו קנקנטום גם את פרשת סוטה הזו בספר תורה.

אבל רבי יעקב סובר

שאין להשקותה ואין למחוק פרשת סוטה שבספר תורה,

רק על גבי, רק אותו פרשת סוטה שכתבו על גבי מגילה לצורך זה.

לכן, פרשת סוטה שבספר התורה אפשר שיכתוב בדיו שיש בו קנקנטום.

ואנה תנאי כי הנה תנאי.

התנאים הללו, רבי יהודה ורבי יעקב,

שעתה פירשנו, שהם

חולקים ביניהם,

אם אפשר למחוק לסוטה את פרשת סוטה מספר תורה,

למעשה הם חלוקים באותה מחלוקת שכבר תנאים אחרים נחלקו בזה.

לתניא,

אין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת.

רבי אחי בר יאשייה אמר,

מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת.

יש מחלוקת

בברייתא

מה יהיה הדין

עם סוטה שכבר נכתבה מגילתה.

כתב הכהן את מגילת סוטה.

כתב הכהן מגילת סוטה,

ולאחר מכן הודתה אותה אישה שהיא זינתה ואמרה תמיה אני.

האם יוכל הכהן

להשתמש באותה מגילה של מעשה נכתבה עבור אישה זו?

האם יוכל להשקות בה סוטה אחרת אם תגיע אישה אחרת

שרוצים להשקותה מהמים המרים הללו?

האם אפשר להשתמש באותה מגילה של מעשה נכתבה בשם סוטה אחרת?

אז אומר לנו

התנא הראשון בברייתא שאי אפשר לעשות זה. למה?

מאחר וזה נכתב לשם אישה אחרת,

הסוטה האחרת,

הסוטה הזו שתבוא מעט מכאן ואילך,

הרי המגילה לא נכתבה לשם הסוטה הבאה שתבוא.

מאחר וצריך לכתוב דווקא לשמה,

לא יועיל

להשקות סוטה אחרת באותה מגילה שנכתבה מקודם לאישה שקדמה לזו.

אמר רבי אחי בריאו שיאמר מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת.

לא צריך שהמגילה תהיה כתובה לשם אותה סוטה,

אלא עצם זה שכתבו את זה מעבור סוטה אחת,

אפשר להשתמש בזה גם להשקות בה סוטה אחרת.

אם כן,

מחלוקת שהבאנו כאן בשם רבי יהודה ורבי יעקב,

אם אפשר לקחת את מה שנכתב בספר תורה ולהשתמש בזה ולמחוק מפרשת סוטה שבספר תורה למים המרים,

זה למעשה תלוי במחלוקת הזו.

רבי יהודה שסובר

שאפשר למחוק את ספר פרשת סוטה מספר תורה,

מאשר על כן אי אפשר שיכתוב פרשת סוטה שבספר תורה בדיו שיש בו קנקנטום,

זה בגלל שהוא סובר כמו רבי אלרבך עם אריושיה,

שלא צריך שהמגילה תהיה כתובה לשם אותה סוטה,

אבל רבי יעקב שסובר

שאין לקחת מספר סוטה שבספר תורה,

הוא סובר כמו התנאה הראשון בברייתא שצריך מגילת סוטה שתהיה כתובה לשמה,

מאחר וספר התורה לא נכתב לשם כך,

לכן אי אפשר למחוק מספר התורה את פרשת סוטה.

אמר הרב פאפא, דין מה לא היא?

אז הגמרא דוחה ואומרת שאין קשר ולא חייבים לתלות שהמחלוקת של רבי יהודה ורבי יעקב

זה במחלוקת,

תלוי במחלוקת תנא קמא אברהם אחי בר יושיע.

רבי יעקב ורבי יהודה חלקו

בעניין הזה האם אפשר למחוק פרשת סוטה שמספר תורה?

לעומת זאת, התנא קמא אברהם אחי בר יושיע חלוקים בדין אחר.

האם אפשר,

שהאם צריך לכתוב פרשת סוטה לשם אותה סוטה שמתכוונים להשקותה לבסוף?

אמר הרב פאפא, דין מה לא היא?

אולי אין בזה הכרח לתלות את דעת רבי יעקב בדעתו של תנא קמא?

עד כאן לא קמא אמר תנא קמא אתה,

אלא כיוונא דאינתק לשום רחל,

תלו חדרה מנתק לשום לאה.

כל מה שתנא קמא אמר שם,

שמגילה שנכתבה לשם סוטה אחרת

לא תוכל לשמש אותנו לסוטה שתבוא מכאן ואילך,

והיא פסולה.

מאחר שנכתבה בכוונה לשם אישה קודמת,

נאמר ששמה היה רחל,

אי אפשר יותר לחזור ולנתק אותה ולהחשיב את זה כאילו נכתבה לשם הסוטה הבאה,

שנגיד שמה לאה.

אבל לגבי תורה, זה סתם נכתבה,

אך אינה מזה מחקינה.

אבל בספר תורה,

פרשת סוטה שנכתבה בספר תורה,

מאחר וזה נכתב באופן סתמי, לא נכתב לשם אישה מיוחדת.

יכול להיות בהחלט שתנא קאמה יודה שאפשר יהיה למחוק את אותה פרשת סוטה שבספר תורה

גם אם נאמר שלא יועיל להשקות סוטה

מבגילה שנכתבה לשם סוטה אחרת

אבל בספר תורה יכול להיות שהוא יודה.

ואמר נחמן בר יצחק

דין מה לא היא

רב נחמן בר יצחק מוסיף ואומר מחדד את הדברים גם כן ואומר שאי אפשר לחייב ולומר שמחלוקת רבי יהודה ורבי יעקב

תלוי במחלוקת הנקם אברהם החיים ורבי יושיע

אלא דין מה לא היא

אולי

באמת רבי יהודה ורבי חיים בר יושיע אין קשר ביניהם עד כאן אוקם אמר רבי חיים ורבי יושיע עד תם

אלא די הכתיב מייד לשם סוטה בעולם

כל מה שרבי חיים בר יושיע אומר שם

שבגלל שנכתבה לשם סוטה אחת אז היא קשרה לאחרת

ובגלל שהיא על כל פנים נכתבה לשם השקעת סוטה

אבל לגבי תורה דין להתלמד כתיבה

אך אינה מידה לא מחקינה ייתכן

שאם זה פרשת סוטה שנכתבה בספר תורה

מאחר והיא לא נכתבה לשם השקעת סוטה אלא בשביל שילמדו ממנה

אולי פה יודה רבי חיים בר יושיע שלא נמחוק

בפרשת סוטה שבתורה לאשכנות בתא סוטה

גם אם נאמר שלא צריך שיהיה לשמה אבל על כל פנים צריך שיהיה לשם סוטה ולא יועיל לספר תורה ששם זה נכתב להתלמד

באה הגמרא ומנסה לברר

את דעתו של רבי חיים בר יושיע

רבי חיים בר יושיע הרי אמר

שמגילה שנכתבה עבור סוטה אחת

קשרה לאשכנות בתא סוטה אחרת

וחילט לרבחי בר יושיע חדתנן

חילאנו

לרבחי בר יושיע לא סובר את מה ששנינו במשנה

לעניין גט אישה הלא גם שמה נאמר הלכה שצריך לכתוב בגט את שם האיש

שם האישה מתגרשת

באותה במשנה בגיטים כד עמוד א' נאמר כתב גט

לגרש את אשתו ונמלך ומצאו בן עירו ואמר לו ואמר

שמך כשמי ושם אשתך כשם אשתי פסול לגרש בו

במשנה כתוב שאם

אדם כתב גט כלומר הוא ציווה לסופר שיכתוב גט

בעבור שהוא רוצה לגרש את אשתו

לפתע פוגשו ונמלך הוא חזר בו מלגרש

התחרט לא רוצה לגרש

לפתע מוצא אותו אדם שגר בעירו

ואומר לו לזה שכתב את הגט כבר

הרי השם שלי כמוך שם אשתי כמו אשתך

אם כן

אני רוצה ככה אומר לאותו אדם תביא לי את הגט הזה שכתבת

אני אשתמש בו לגרש בו את האישה שלי

אסור לגרש בו

אסור שהשני הזה ישתמש בגט הזה למה?

כי מאחר והתורה אמרה וכתב לך ספר כריתות ונתן בידיו ושילחן בביתו

מה זה לך?

שיהיה הגט לשמה

כלומר לשם אותה אישה שנכתבה עבורה הגט

אישה אחרת לא יכולה להתגרש בו

אם כן, שואלת הגמרא, אז גם פה

הרי גם פה כתוב ועשה לה הכהן

היינו שצריך לכתוב את המגילה לשם אותה סוטה

איך ייתכן שרמחי בר יושי המכשיר להשקוט באותה מגילה סוטה אחרת?

עונה הגמרא כי השת וכי כך נראה בעיניך

שלומר כך

שאין הבדל ביניהם? הרי יש חילוק

בין מה שמצאנו בעניין כתיבת גט לבין העניין של כתיבת פרשת סוטה

הטעם בא וכתב לה כתיב

בעיילה כתיבה לשמה כלומר לגבי גט

שם נאמר וכתב לה ספר כריתות

אז בוודאי שיש כוונת התורה לומר שצריך כתיבה לשמה,

לשם אותה אישה מתגרשת

לכן אם נכתב לשם אישה אחרת לא יועיל לגרש בו

אחא ועשה לה כתיב

אבל קל לגבי סוטה, מה שנזכר את המילה לה זה לגבי העשייה

ממילא בעין העשייה לשמה

צריך שהעשייה תהיה לשמה לשם אותה סוטה

אבל זה לא כולל את הכתיבה אלא מה זה עשייה?

עשייה דידה מחיקה היא

העשייה אצל הסוטה זה הכוונה המחיקת המגילה

ואכן מחיקת המגילה צריכה להיות עבור אישה מסוימת

שלשמה הוא מייחד את המחיקה

אבל כתיבת המגילה אין עניין שיהיה לשם

אישה מסוימת

אלא גם אם כתבו את זה לשם סוטה אחת

אפשר להשקות בה סוטה אחרת

אומר רשי, רשי הקדוש אומר

בדיבור המתחיל חוץ מפרשת סוטה בדף י״ג עמוד א׳

חוץ מפרשת סוטה אפילו בספר תורה

כלומר גם אם זו פרשת סוטה שכתובה בספר תורה גם זה אסור שיכתוב בדיו שיש בו קן קנטום

דקה סבר בגלל שסובר

אותו רבי יהודה בשמו של רבי מאיר אם בא למחוק לה מן התורה מוחק

אם הוא רוצה למחוק את פרשת סוטה לשם השקעת סוטה

למחוק את פרשת סוטה מספר התורה יכול למחוק

לעומת זאת רבי יעקב אומר רק פרשת סוטה שבמקדש אין לכתוב בדיו שיש בו קנקנטום

היינו מגילה של כל סוטה וסוטה

והסבירה הגמרא בגלל שסובר רבי יעקב

שאי אפשר להשתמש

בפרשת סוטה שנכתבה בספר תורה לשם

השקעת הסוטה

אין מגילתה כשרה סוטה שנכתבה מגילתה ואמרה תמיאה אני ופטורה

ואז פטרו אותה מהשקעת מים אמרים

אין מגילתה כשרה לסוטה אחרת עלמא

אז משמע כתיבה לשמה בעינה רואים שצריך שתהיה כתיבה

לשם האישה הסוטה הזו

כך לדעת

התנא הראשון שבאברה איתה והוא הדינמי דלמחקילה מן התורה ממילא למחוק מספר תורה זה גם לא טוב

כי הרי זה לא לשמה לשם אותה סוטה

ונמלך וחזר בו מלגרש אותה כך לגבי גט פסול

עלמא אז מה רואים בגט וכתב לה מה אשמע לשמה

אכן עמי כתיבה עשה לה מה אשמע לשמה

התם כתיב לה לגבי כתיבה

כדי כתיבה נאמר וכתב לה אז הכתיבה צריכה להיות לשמה אבל האחר כתיב לה לגבי עשייה

אם כן עשייה היינו מחיקה

אז רק למחוק

צריך שתהיה לשם

האישה הזו

אבל לכתוב גם אם הוא כתב לשם אישה אחרת יכול להשתמש בזה לצורך

אישה אחרת שתבוא אחר כך

נחזור לגמרא בשורה חמישית מראש העמוד בדף י״ג עמוד ב׳

אמר רבי אחא בר חנינא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם

שאין בדורו של רבי מאיר כמותו

גלוי וידוע כלומר

רבי אחא בר חנינא

מביא כאן

להראות את גדולתו של רבי מאיר

שהקדוש ברוך הוא יודע רק הוא יודע

רק לפניו גלוי

שלרבי מאיר לא היה בדורו כמותו

עד כדי כך

הוא היה בקיא, חריף, מחודד יותר משאר התנאים

רבי עקיבא סמך אותו להיקרא רבי כשהוא היה עדיין קטן

ומאחר שהוא היה עדיין צעיר מאוד

כשררבי עקיבא סמכו

אז חכמים לא קיבלו את צמיחתו עד שבא רבי יהודה בן בבא וסמכו ואז קיבלו את צמיחתו

אומר אחד מהגאונים מתוך שהייתה משנתו מדוקדקת ודבריו דרך קצרה כלומר של רבי מאיר

כתב רבי את המשניות על פיו

ובפנימה לא קבעו הלכה כמותו

למה חכמים

לא קבעו את ההלכה כמותו בכל מקום

אם הוא כזה גדול שלא היה בדורו כמוהו

כלומר הכוונה למה לא פסקו הלכה כמותו בכל מקום נכון אומנם שפעמים שפסקו הלכה כמותו אבל למה לא פסקו כמותו בכל מקום

כשלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו

שהיה אומר אל טמא טהור ומראה לו פנים

אל טהור טמא ומראה לו פנים

כלומר, חבריו

לא יכלו לדעת ולהבין

איזה מדברם נכונים, איזה אינם נכונים,

משום שפעמים שהיה אומר על דבר שהוא טמא,

והוא היה אומר שהוא טהור,

ומראה לו פנים, הוא היה נותן טעמים הגונים מדוע הוא טהור לפי הבנתו.

פעמים שהדבר היה טהור, והוא היה אומר עליו שהוא טמא, ומראה לו פנים.

נותן טעם הגון לזה.

תנא,

לא רבי מאיר שמו,

אלא רבי נהורי שמו.

בברית המובש רבי מאיר

למעשה לא היה שמו רבי מאיר,

שמו היה רבי נהורי.

ולמה נקרא שמו רבי מאיר

שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה?

למה קראו לו רבי מאיר

כדי להורות

שהוא היה מאיר עיני החכמים בהלכה?

אמנם לא ירתו לסוף דעתו כמו שהזכרנו קודם,

ומלחמת כך לא פסקו ההלכה כמותו,

אבל מאחר וראו שהיה מגלה להם טעמים ופנים לשני הצדדים,

בזה היה מאיר עיניים בהלכה,

שיכולים לדון משני הצדדים ולהכריע כפי דעתם באיזה צד נראה להם ההלכה.

כך מפרש המהרשה את הדברים במה שנאמר כאן שהוא היה מאיר עיני חכמים בהלכה.

ולא נהורי שמו,

אלא רבי נחמיה שמו.

ידוע שהיה אחד שקראו לו רבי נהורי,

ולמעשה אומרת כאן הברייתא שמו לא היה בתחילה נהורי אלא רבי נחמיה.

ואמרי להרבה אלעזר ונערך שמו.

יש אמרו

שרבי נהורי זה היה רבי אלעזר ונערך.

ולמה נקרא שמו נהורי?

שמנהיר עיני חכמים בהלכה.

מנהיר הכוונה מאיר.

נהורי זה מלשון הארה שמאיר את עיניהם בהלכה.

אמר רבי

היידם חדד נא מחברי וחזית אל רבי מאיר מאחורי.

ואילו חזיתם יקמא

הוה מחדד נא טפה

וכתיב ויהיו עיניך רעות את מוריך.

רבי אומר,

אותו רבי,

יהודה הנשיא רבנו הקדוש,

מעיד

שמשהו מחודד יותר מחבריו,

בגלל שהוא ראה את רבי מאיר מאחוריו כשהוא למד אצלו.

אם הייתי זוכה לראות אותו מלפניו,

הייתי נעשה חריף יותר.

משום שכשאדם רואה את פני רבו,

בזה זוכה להארה יותר גדולה,

לזכות לשפע רוחני.

נכתיב, כמו שהפסוק בישעיה ל' אומר,

והיו עיניך רואות את מוריך.

הנביא שם מברך את ישראל שיזכו לראות את המורה, היינו הקדוש ברוך הוא,

שלא באסתר,

אלא בגילוי.

אם כן, מעלה גדולה היא לראות את פניו של הרב.

רש״י אומר,

בשעה שהיה לומד רבי מרבי מאיר היה יושב בשורה שמאחריו,

ולכן לא היה רואה אלא את צידו האחורי של רבי מאיר

ולא את פניו.

בירושלמי

נראה

שהכוונה כאן על סיפור אחר שהיה.

מובן שפעם אחת רבי השיא את בנו בשבת,

ושעות הסעודה היו מטפחים באחורי ידיהם.

כלומר, הם מוחאים כפיים בשינוי

מגודל השמחה שהיה להם.

עבר שם רבי מאיר ושמע קול ידיהם.

רבי מאיר עבר שם, והוא שומע שהם מוחאים כפיים.

ואמר, רבותינו וכי הותרה שבת.

שמע רבי ואמר, מי הוא זה שבא להוכיחנו בתור ביתנו?

אז רבי שמע את הדברים שנאמרו,

ואז הוא אומר, מי זה שבא להוכיח אותנו בתוך הבית שלנו?

כששמע רבי מאיר את קולו של רבי, ברח.

והיו רצים אחריו עבדי רבי לטפסו שלא היו יודעים שהוא רבי מאיר.

בשעה שרץ,

נפל אסודר מעליו,

וראה רבי את חורפו של רבי מאיר.

ועל זה אמר רבי, לא זכיתי לתורה יותר מחבריי,

אלא בשביל שראיתי לרבי מאיר מאחוריו.

אומר רשי,

על סוף דעתו

לא יכלו להבין

באיזה דברם נכונים ובאיזה דברם נכונים,

שהיה נותן דעת,

שהיה

נותן טעם מיושע והגון על אין הלכה כהלכה.

כלומר,

יכלו להסביר בין אם ההלכה ככה, בין אם אין ההלכה ככה,

מה סברת כל אחד ואחד.

תחזית אל רבי מאיר מאחוריו,

כשלמדתי לפניו, ישבתי בשורה של אחריו.

סליחה, מיכאל.

בבקשה.

תודה רבה.