שיעורו של הרב אבנר עוזרי בגמרא והלכה 18.06.13

- - - לא מוגה! - - - 

עדיף לקרוא, כי אני פשוט גם חם לי וגם

מעיר אותי קצת.

ניתנית, אוקיי?

אנחנו נמצאים בברכות, דף יז עמוד ב',

שורה שביעית מתחילת העמוד.

שימו אליי אבירי לב הרחוקים מצדקה.

זהו פסוק כאמור בישעיה בפרק ט״ו, פסוק י״ב.

הפסוק הזה מדבר על צדיקים שהם מכונים אבירי לב,

מאחר ומאמצים הם את ליבם להתדבק בקדוש ברוך הוא.

רב ושמואל ואמר אליו רבי יוחנן ורבי אלעזר.

בפירוש הפסוק הזה נחלקו רבי שמואל ויש אומרים

שחלקו בזה רבי יוחנן ורבי אלעזר.

אחד אמר כל העולם כולו ניזונים מצדקה והם ניזונים בזרוע.

כלומר אחד מהם מפרש שכוונת הפסוק

לומר שכל העולם כולו ניזונים מקבלים את מזונותיהם בצדקתו של הקדוש ברוך הוא ולא בזכות שבידם. כלומר אין להם זכות שמכוח זה מקבלים הם את מזונותיהם

אלא רק מכוח צדקתו של הקדוש ברוך הוא.

אבל הם, היינו הצדיקים, ניזונים בזרוע.

הם ניזונים בזכות שבידם.

לכן הפסוק מכנה את אלה הרחוקים מצדקה,

בגלל שהם רחוקים מלקבל את זה בצדקתו של הקדוש ברוך הוא, כי אינם צריכים ליזון בצדקה מכוח צדקתו של הקדוש ברוך הוא,

אלא ניזונים מכוח הזכות שבידם.

ואחד אמר,

כל העולם כולו

ניזונים בזכותם.

והם,

אפילו בזכות עצמם,

אין ניזונים.

אחד מהם אומר שכל העולם כולו ניזונים בזכות הצדיקים,

ואילו הצדיקים,

אין להם מזונות אפילו בזכות עצמם,

פרנסתם בקושי.

ולפי המנדאמר הזה,

פירוש הפסוק

הרחוקים מצדקה,

משום שהצדיקים רחוקים

מלקבל מזונות אפילו בזכות הצדקות שלהם עצמם,

משום שאף על פי שהעולם ניזון בצדקתם,

אבל הם אינם מתפרנסים אלא בקושי.

כי מהו הזכות,

מהי הזכות ומהן הזכויות שמכוח זה ניזונים כל העולם?

בזכות ייסוריהם של הצדיקים שמתפרנסים מהם בקושי ניזון העולם כולו.

כי דרב יהודה אמר רב,

דאמר רבי יהודה אמר רב בכל יום ויום,

בת קול יוצאת מעל חורב ואומרת,

כל העולם כולו ניזונים בשביל חנינה בני,

וחנינה בני די לו בקו חרובין מערב שבת לערב שבת.

למעשה הפירוש השני שהבאנו,

שהצדיקים מתפרנסים בקושי,

בצמצום,

בייסורים,

זה כמו שמצאנו את מימרתו של רב יהודה בשם רב,

שאומר שבכל יום ויום בימיו של רבי חנינה בן דוסה הייתה יוצאת בת קול ואומרת,

יוצאת מהר חורב זה הר סיני,

והיא אומרת,

כל העולם כולו ניזונים בשביל חנינה בני היינו,

בזכותו של חנינה בני, שזה רבי חנינה בן דוסה.

אבל וחנינה בני, אבל חנינה בני עצמו,

די לו בקו חרובין לא ערב שבת לא ערב שבת.

כלומר,

הוא ניזון בקושי ובצמצום ובצער

שלא היה נשאר לו, אלא רק קו חרובין במשך שבוע שלם.

כי זכותו או זכויותיו של הצדיק רבי חנינה מן דוסה הועילו להשפיע פרנסה לכל בני דורו,

ואילו הוא עצמו לא נשאר לו זכויות

לצורך פרנסת עצמו.

אז אם כן יוצא שיש לנו שני פירושים בפסוק הזה, שימעו אליי אבירי לב הרחוקים מצדקה.

הפירוש הראשון,

שכל העולם כולו ניזונים מצדקה,

היינו בצדקתו של הקדוש ברוך הוא,

והם, הצדיקים, ניזונים מכוח הזכויות שיש בידם.

אחד המפרשים מקשה ממדרש

במדרש רבה על קהלת,

פרק רב, פסוק ז',

כתוב שם בפסוק, כל עמל האדם לפיהו.

אומר המדרש, אמר רבי שמואל,

כל מה שיעמל אדם

ויסגל מצוות ומעשים טובים בעולם הזה אינו מספיק להבל היוצא מתוך פיו.

כלומר,

שכמה שיעשה אדם מצוות ומעשים טובים,

אבל בקושי יש לו את הזכות לקבל את ההבל היוצא מתוך פיו,

שיהיה לו את עצם החיות שיש בו.

אבל לתבוע את צרכם מהקדוש ברוך הוא אין בידי האדם לתבוע בזכויות של עצמו.

אם כן, איך אמרו כאן שהצדיקים ניזונים בזכות שבידם?

אז הוא מתרץ

שבאמת יש טעם נוסף

מדוע אדם לא יכול לתבוע את צרכיו מהקדוש ברוך הוא בתור חיוב.

משום שהרי האדם הוא עבד לקדוש ברוך הוא.

וכבר נפסק בגמרא בגיטין,

יכול הרב, היינו האדון של העבד,

לומר לעבד, עשה עמי ועיני זנך.

מחויב אתה,

משועבד לי אתה לעשות את כל צרכי,

אבל את מזונותיך תחפש בעצמך.

כלומר, אין האדון חייב לתת מזונות לעבד הגם שהוא עושה לו את כל מה שהוא משועבד לו.

כל זה שהעבד עובד בעבורו,

אבל אין חייב האדון לפרנסו.

ואם כן, לכאורה, קל וחומר,

הדברים הם קל וחומר, ומה אדון שיש לו קניין הגוף,

מחויב העבד לעשות מלאכתו,

ואין האדון מחויב במזונותיו?

קל וחומר הקדוש ברוך הוא, שבראנו ויצרנו,

הוא עצמו הבורא והיוצר,

שאנו מחויבים בעבודתו ואין הוא מחויב במזונותינו?

אם כן, אז למעשה,

סיבה נוספת קיימת שהאדם בכלל אינו יכול לתבוע צרכה מהקדוש ברוך הוא,

כי הוא רק בתור עבד,

ואין האדון חייב לזון את עבדו.

אלא מצאנו שהאיש מחויב במזונותיה של אשתו,

משום שבשעת הנישואין נעשים שניהם משועבדים זה לזה.

לעומת זאת, אבל אישה ובעל,

אז הבעל מצווה ומחויב לזון את אשתו, לפרנס את אשתו,

משום שבשעת הנישואין יש פה חיובים שחייבים הם זה לזה.

האישה משועבדת לבעלה למלאכתה,

והאיש משועבד לזונה ולפרנסה.

אם כן, רואים שיש מצב של עבד ואדון שאז אין האדון חייב לזון את העבד.

לעומת איש ואישה שנישאים,

הרי הבעל חייב לזון את אשתו.

איזה מדרגה יש לעם ישראל כנגד הקדוש ברוך הוא?

האם עבדים לאדוניהם או כמו אישה לבעלה?

מצאנו בכמה מקומות

שנתינת התורה לישראל הייתה כדוגמת נישואין בין איש לאשתו.

הפסוק אומר בשמות פרק י״ט, פסוקים ה״ו ועתיים שמוע תשמעו בקולי וייתם לי סגולה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש.

משמע שעבור שמירת התורה נתחייב הקדוש ברוך הוא לספק להם כל צרכיהם

כמו שהאיש מתחייב לאשתו.

נמצא שכל מה שמבואר במדרש

שאין הקדוש ברוך הוא מחויב לתת לכל בריאה את מזונותיה זה דווקא שאינו מחויב לאדם יחיד

אבל לכנסת ישראל בכללותה שקיבלה את התורה הקדושה

אז הקדוש ברוך הוא כבר התחייב בעצמו לתת את מזונותיהם של כלל ישראל.

אם כן נמצא לפי זה

שכל מי שהוא מזכה את הרבים

או זכות הרבים תלויה בו

נמצא שיש לו את מעלת הציבור.

כשם שהציבור יכולים לתבוע את צרכיהם בזרוע היינו בזכות

זה שהיה התחייבות

משום החיוב שנתחייב להם הקדוש ברוך הוא בשעת מתן תורה כמו כן יחיד

המזכה את הרבים יכול לבוא בזרוע היינו לתבוע את שכרו בדין.

לפי זה אין סתירה מהגמרא כאן לאותו מדרש שהבאנו בקהלת.

המדרש בקהלת שאומר שאין לאדם זכות לתבוע את צרכיו עם כל המצוות והמעשים הטובים שיעשה אינו אלא אם הוא בא בתור יחיד.

אבל אדם הבא בתור ציבור

ואדם שהוא מזכה את הרבים הרי הוא בא ויש לו את המעלה של הציבור.

אלה יכולים לתבוע ורשאים הם לתבוע את מזונותיהם

בזכות זיכוי הרבים שלהם.

וזו כוונת חזל כל העולם כולו ניזונים מצדקה היינו בצדקתו של הקדוש ברוך הוא

שהקדוש ברוך הוא לא מחויב לתת להם פרנסתם אבל הם הצדיקים שמזכים את הרבים

ובזכותם קיים העולם הם ניזונים בזרוע רשאים הם לתבוע את מזונותיהם ופרנסתם בזרוע.

לעומת זאת המדע אמר השני לומד שצדיקים

זכויותיהם של הצדיקים משמשות לפרנס את כל הדור כולו עד כדי שלא נשארו להם זכויות לפרנס את עצמם.

בכל יום ויום בת קול יוצאת מאל חורב ואומרת

כל העולם כולו ניזונים בשביל חנינה בני.

בחנינה בני די לו בקו חלובין מערב שבת לערב שבת.

אחד מגדולי הראשונים, הרשב״א,

מדבר על העניין הזה של קבלת שכר מחמת זכויותיו של האדם.

הגמרא מביאה במועד קטן, מסכת מועד קטן דף כח עמוד א',

את דברי רבא שאומר,

בני חיה ומזונה לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלה תליא מילתא.

היינו, לזכות לבנים

או לחיים טובים

וכן לפרנסה אינו בזכות.

זה לא תלוי בזכויותיו של האדם,

אלא הכל תלוי במזל.

משום שאנו כל אדם ואדם הוא תחת השפעת המזל,

ואותו מזל שנמצא ושייכו אליו הרי הוא המשפיע לבני חיה ומזונה.

הוא הגורם

אם להשפיע שפע טוב בבני חיה ומזונה או חלילה להפך.

לעומת זאת, מצאנו פסוקים מפורשים שעל ידי זכויותיו של האדם זוכה האדם לבני חיה ומזונה.

פסוק בדברים,

פרק ז', פסוק יג'

וברך פרי ותניך ופרי אדמתך והיה עקב תשמעון,

אם תשמעו ותקיימו את המצוות אז ברך פרי בפניך שזה הבנים

וכל הטובות שכתובות שם באותם פסוקים.

אם כן רואים שאדרבה זכויותיו של האדם אחר משפיעות לתת לו גם בנים חיה חיים ומזונה שזה פרנסה.

אז אם כן יש לנו קושיה אחת,

סתירה לכאורה בין מה שאנו מוצאים במקראות

לבין מה שרבא אומר שהכל תלוי במזל, ביני חיה ומזונה תלויים במזלו של האדם.

ועוד קשה שואל הרשב״א איך ייתכן שהיו לו כאלה זכויות רבות לרבי חנינה בן דוסה

ולא היה אפשר שיקבל את מזונותיו בזכות עצמו עד כדי שיהיה לו רק כאן חרובים.

מיישן הרשב״א ומתרץ הרשב״א ואומר שכל ההבטחות

שכתוב בפסוק, בפסוקים,

זה בעבור זכויותיו אמנם, אבל זו זכייה לכלל ישראל שמזונותיהם יהיו לפי זכויותיהם.

אבל אדם פרטי אינו מקבל בני חיה ומזונה בזכויותיו אלא במזל, במזל, תלוי הדבר.

ועל כן,

גם אם כל ישראל נהנו בזכויותיו של חנינה רבי חנינה בן דוסה,

אבל הוא עצמו לא היה לו אל הקו חרובים כי הוא בתור אדם פרטי,

הרי הוא היה תחת השפעת המזל וזה היה מזלו.

ונשאלת השאלה,

גם אם כן זה היה מזלו,

אבל מה שונה הוא מכל אותם אנשים שהיה להם מזל כמותו ובכל זאת ניזונו בזכויותיו של רבי חנינה בן דוסה,

אז הייתכן שהוא עצמו לא יוכל להיות אחד מן הציבור שיקבל את המזונות מאותן זכויות?

אז מתרצים המפרשים לפי המבואר במדרש שיר השירים.

הפסוק אומר שם בפרק א',

פסוק י״ד, אשכול הכופר דודי לי,

אשכול הכופר דודי לי.

מבארים את דברי המדרש שם, שאם ישראל באים לידי עבירות ומעשים רעים,

הקדוש ברוך הוא רואה מי הגדול שבהם שיכול לומר למידת הדין די,

ונוטלו וממשכנו בעדם.

אשכול הכופר דודי לי, הקדוש ברוך הוא, נוטל את האיש

שהכל תלוי בו.

הוא הרי הוא כאשכול, אשכול זה פירושו, איש שהכל בו.

יש בו את הכול, מקרא, משנה, שס, תוספתות, אגדות.

אותו אדם שהוא בגדר אשכול הוא בגדר כופר, הוא מכפר על עוונותיהם של עם ישראל,

ואז יכול לומר למידת הדין די.

דודי לי פירושו שיכול לומר למידת הדין די.

אם כן, וכן מבואר בעוד מקומות שהגדול נתפס בארון הדור.

למה צריך לומר די למידת הדין?

משום שהקדוש ברוך הוא ברא את עולמו במידת הדין ובמידת הרחמים.

אם היה רק מידת הדין לבד,

העולם לא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת.

ואם היה כולו רחמים ללא מידת הדין,

לעולם אדם לא היה נענש.

לכן הקדוש ברוך הוא שיתף את שתי ההנהגות הללו.

יחד שאז אם העולם מתחייב ייתן לכל אחד מן המידות חלק אחד חצי העולם במידת הדין, חצי העולם במידת הרחמים.

ומאחר והגדול שבישראל שקול כנגד כולם כמו שמצאנו במדרש תנחומה

פרשת בשלח שמשה שקול היה כנגד ישראל נמצא שכשיש קצף של הקדוש ברוך הוא על עם ישראל

והוא מחלק את העולם לשניים,

אזי חלק אחד הוא גדול הדור שהוא שקול כנגד כל ישראל.

החלק השני הוא כלל ישראל.

היה מן הראוי שמידת הדין תיטול את כל ישראל שהם חטאו,

ואילו מידת הרחמים תיטול את גדול הדור,

ורק גדול הדור יחיה.

וכמו שהקדוש ברוך הוא אמר למשה רבנו בשעה שחטאו ישראל,

שהוא יעשה אותו לגוי גדול, הוא ישאיר אותו בחיים ויחלה חלילה את עם ישראל.

לכן הקדוש ברוך הוא הקדים את מידת הרחמים שתיטול לחלקה את החלק היפה שהוא כלל ישראל,

וממילא לא נשאר למידת הדין ליטול אלא את הגדול שבדור,

והוא נתפס בעוון הדור.

ומאחר שבשביל שמידת הדין די לה בגדול הדור,

צריך שאותו גדול יהיה גדול מאוד שיהיה שקול כנגד כל ישראל.

אבל אם לא יהיה גדול כל כך,

צריך לצרב כמה וכמה גדולים כדי שיהיו שקולים כנגד כלל ישראל.

כדי שמידת הדין תאמר די ויהיה די לה בגדול אחד,

צריך שאותו צדיק יהיה מבחינה של אשכול,

איש שהכול בו,

שהוא גדול בתורה,

גדול במעשים.

ולפי זה נבאר את דברי הגמרא כאן, מאחר שדורו של רבי חנינא היה ראוי להתייסר ברעב מחמת עוונותיהם,

אבל רבי חנינא היה שקול כנגד כולם,

לכן מידת הדין הענישה רק אותו לכפר על עוון הדור.

וזו הכוונה שכל העולם ניזון בשביל חנינא,

שעריהם החוטאים,

ורק בגלל שהוא נענש,

לכן הם ניזונים.

ואם נבוא ונשאל,

אבל מדוע הוא צריך להיענש,

לקבל ולהצטמצם עד כדי כך

בקו חרובים מערב שבת לערב שבת,

החתם סופר עונה על זה כי רבי חנינא בעצמו לא היה מבקש יותר מזה.

היה עדיין לא במידת ההסתפקות.

הגמרא בתחנית מביאה שאשתו של רבי חנינא פעם שאלה אותו עד מתי הצטערו?

כלומר, היא הרגישה את הצער והקושי בפרסה,

והיא שואלת אותו עד מתי.

ואז כתוצאה מבקשתה של אשתו התפלל ויצאה כמין פיסת יד,

יצאה מן השמיים כעין פיסת יד,

ובאה רגל של שולחן זהב,

רגל של שולחן שכולה מזהב,

שזה היה הון עצום

באותו דור.

אבל הראו לו בחלומו שכל הצדיקים יאכלו על שולחן זהב עם שלושה רגליים,

והוא יאכל על שולחן עם שני רגליים.

הכוונה שהוא יהיה שונה משאר הצדיקים שנמצאים שם בעולם הבא,

מאחר והוא נהנה משכר מעשיו פה בעולם הזה.

לכן,

לאחר החלום הזה הוא התפלל שייקחו ממנו את הרגל שקיבל.

חתן סופר מבאר שהרגל שנחסר זה מידת הסבלנות.

לא הכוונה כפשוטם של דברים,

אלא

אם עד עתה הייתה לו סבלנות

לסבול את כל הצער והאיסורים מעתה שהתפלל,

הרי נחסר הוא את אותה מידת סבלנות.

אם כן, יוצא שחסר הוא במידת השלמות שלו,

ואת זה הראו לו.

כשהוא ראה את זה,

אז הוא חזר והתפלל לקבל ולהשתמש באותה מידת סבלנות

כדי שיוכל לקבל את שכרו באופן מושלם.

חנינא בני, די לו בקו חרובין מערב שבת לערב שבת.

הרמב״ם

רוצה להוכיח מכוח המעשה הזה של רבי חנינא בן דוסא

בפירוש המשנה במסכת אבות פרק ד', משנה ז',

שאסור לתלמיד חכם להתפרנס ולהיענות מהאחרים.

כי אם מותר לאדם לעסוק בתורה ולהתפרנס מן הצדקה,

מדוע לא ביקש רבי חנינא בן דוסא מבני אדם שיפרנסו אותו?

למה היה צריך להצטער?

עד כדי, כמו שראינו, שהיה צריך להתפלל?

אם מותר לתלמיד חכם להיענות מן הצדקה,

להתפרנס מאחרים,

היה יכול לעשות זאת. למה היה צריך להצטער?

אלא מוכיח מזה הרמב״ם שאסור לתלמיד חכם להתפרנס וליהנות מאחרים.

אולם יש מי שדחה את הראייה הזו,

בגלל שאם רבי חנינא היה רוצה להתעשר,

היו נותנים לו מן השמיים.

אבל הוא לא רצה ליהנות מן העולם הזה,

אלא רצה לחיות

כפי השיעור המוכרח לאדם להתקיים בעולמו.

במילים אחרות,

הוא כיהיה בעצמו איזה הוא עשיר השמח בחלקו.

אדם שיודע להיות שמח במה שהקדוש ברוך הוא נתן לו,

הוא העשיר האמיתי.

עשיר אמיתי לא מתבטא במה שיש לו יותר מאחרים.

כי אם זה יותר זה מושג יחסי ולעולם נוכל לומר שכלפי עשיר אחר, אם לא בדור אז בדורות אחרים,

הרי הוא לא עשיר.

זה מושג יחסי, עשירות בממון.

אבל העשירות האמיתית זה כשאדם יודע להכיר שהכול מאיתו יתברך.

והמידה הרוחנית הזו, ההכרה הרוחנית הזו,

זו הכרה של עשירות

שהיא הגדרה אבסולוטית, כלומר הגדרה מוחלטת ואינה ניתנת לשינויים והיא לא יחסית.

ולכן רבי חנינא היה די לו בקו חלובים מערב שבת לערב שבת.

ובנידון הזה של תלמיד חכם, אם מותר לו להתפרנס,

וליהנות מאחרים,

למעשה

זה תלוי

באדם עצמו.

אם האדם יודע בעצמו שאם הוא לא יקבל מן הצדקה, הוא לא יוכל לעסוק בתורת השם כמו שהוא יכול, אם מקבל הוא מן הצדקה,

אז רשאי הוא לקבל מן הצדקה.

משום שעדיף

שילמד תורה ויעסוק בתורה,

עם כל זה שניזונו מן הצדקה,

מאשר שלא יהיה ניזון מן הצדקה ולא יעסוק בתורה.

אבל אם יכולנו לשלב את שניהם גם יחד,

שיחיה ממה שהקדוש ברוך הוא נתן לו,

וגם יכולנו ללמוד תורה בו זמנית, לעסוק בתורה,

אז גם אם קצת קשה לו,

אדרבא, מעלת האחד הזה היא גדולה יותר,

משום שמעלת הלומד תורה מתוך הדחק היא גדולה ועצומה מאוד.

כל זה מדבר ביחס לאותו תלמיד חכם.

אבל אלה האחרים שאינם תלמידי חכמים, אדרבא, מחויבים לתמוך ולהחזיק בידי תלמידי חכמים,

ואדרבא,

בזה שהם מחזיקים בידיהם שיוכלו לעסוק בתורה,

הרי הם זוכים ומזכים לעצמם ולבניהם זכויות רבות,

שבזכותיהם יקומו את חיית המתים,

בזכותיהם יהיה להם אור התורה ויהיה להם חלק בעולם הבא,

וזו גם חובה בתורה הקדושה.

ואדרבא, מי שיכול להחזיק תלמיד חכם ואינו מחזיק,

הרי הוא בבחינת ארור.

הפסוק אומר, ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת.

מה זה לא יקים?

אומרים חז״ל זה שאינו מחזיק בידי תלמיד חכם, אם יכול הוא להחזיק בידי תלמיד חכם ואינו מפרנסו,

עליו נאמר ארור אשר לא יקים.

לעומת זאת, אחד כזה שכן מחזיק בידי תלמיד חכם,

נאמר עליו ברוך ומבורך מהקדוש ברוך הוא,

הוא יזכה להמון ברכות בזכות זה.

אז כמובן כל תלמיד חכם יעשה את השיקול שלו.

היכן הוא רשאי, אם הוא רשאי ליהנות מאחרים או לא,

אבל כלפי שאר בני האדם ראוי שאדרבא ירדפו אחר תלמידי חכמים לתמוך בהם.

הגמרא מביאה דעה

שמבארת אחרת

את הפסוק שהזכרנו מקודם,

שמעו אליי אבירי לב הרחוקים מצדקה.

ופליגה, אומרת הגמרא, ופליגה דרב יהודה.

האמוראים הללו שפרשו את הפסוק אבירי לב,

שזה מתייחס לצדיקים,

זה חולק על דברי רב יהודה.

דאמר רב יהודה מן אבירי לב גובה את טיפשי.

מי הם אותם אלה אבירי לב שהפסוק עוסק בהם?

זה גובי, גובי זה הייתה שם אומה בבבל,

שהם טיפשים ורשעים הם,

ולבם קשה כאבן.

רש״י מביא

את האמור במסכת קידושין,

שאותה אומה שקוראים פה להם גובי הם היו מן הנתינים.

נתינים זה אותם גבעונים שבאו ליהושע ונתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים.

הם רצו להינצל,

שעם ישראל לא יכלה אותם במלחמות,

אז הם באו

בערמימות ליהושע,

ואז הוא מינה אותם, חוטבי העצים ושואבי מים.

על אותה אומה,

אותם אלה נקראים אבירי לב,

שהם רשעים וטיפשים,

ולבם קשה כאבן.

אין להם רחמים אלא אכזריים מהם.

אמר רבי יוסף, תדע דלואי גייר גיורא מנהו.

אומר רבי יוסף, אני אביא לך ראיה שהם אבירי לב,

היינו ליבם קשה כאבן,

זה פירושו אביר לב, ליבו קשה כאבן,

שהרי לא התגייר אפילו אחד מהם.

במשך כל ההיסטוריה שלהם לא יתגייר מהם אפילו אחד.

אמר רב אשי,

בני מטה מחסיא, אבירי לב, נינו.

רב אשי אומר,

גם אותם אלה הדרים במטה מחסיא,

היה שם מקום בבבל,

הם גם אבירי לב כאלו, הם רשעים.

דקאחזו יקרא דאורייתא טרזימנה משתא ולא קמיגאי הר גיורא מן איום.

שהרי רואים הם את כבוד התורה פעמיים בשנה.

ישראל, עם ישראל, היו נאספים שם

גם בחודש אדר לשמוע את ילקוט הפסח מרב אשי וגם בחודש אלול לשמוע את ילקוט חג הסוכות

בחגי תשרי

ובכל זאת, עם כל מה שראו את כבוד התורה,

שהיו רבים מעם ישראל מגיעים ומתאספים שם לשמוע את דברי התורה,

בכל זאת

לא התגייר מהם איש.

אדם שמסוגל לראות כבוד התורה,

שרבים מעם ישראל מתאספים לכבודה של תורה וזה לא עושה לו כלום,

לא מזיז לו בליבו,

זה מוכיח שהוא לב קשה,

אדם טיפש

ואינו יודע להבין מתוך זה את כבוד התורה ואת הצורך

ואת הייעוד שלו בחיים.

נראה את רש״י לפני שנמשיך.

כל העולם כולו ניזונים בצדקה,

בצדקתו של הקדוש ברוך הוא,

ולא בזכות שבידם.

והם ניזונים בזרוע בזכות שבידם,

כלומר הצדיקים, ובצדיקים משתא אקרא.

הפסוק מדבר על הצדיקים,

וקרא לו רחוקים מצדקתו של הקדוש ברוך הוא.

אינם ניזונים שאין להם כדי צורכיהם ומתפרנסים בקושי.

ופליגד רב יהודה דהי הוא אמר אבירי לב היינו רשעים,

ושם אומה היא בבבל במסכת קידושין אמרינן שהיו מן הנתינים.

שבחא דאורייתא תרזימנה בשטא.

אצלנו הגרסאי יקרא דאורייתא.

רש״י הגרסאי אצלו הייתה שבחא דאורייתא,

שהיו נאספים שם ישראל באדר לשמוע בהלקות הפסח,

מדרש רב אשי,

ובאלול לשמוע הלקות החג.

תוספות במקום מביאים,

שבאותם מקומות

שהיו מתעשבים עם ישראל כדי ללמוד את ההלכות של חגי ישראל,

היה עמוד של אש יורד מן השמיים באלול ובהדר.

עמוד של אש להורות

על כבוד התורה הגדול ועל הנחת רוח שיש לה הקדוש ברוך הוא מזה.

וכשרואים עמוד של אש ובכל זאת לא מתגיירים,

הרי זה מוכיח עד כמה רשעים הם, עד כמה יש להם לב קשה.

אנחנו חוזרים לדברי הגמרא מיד בנקודתיים, חתן אם רוצה לקרות.

למעשה זוהי ציטטה מן המשנה,

שכתוב שם במשנה, חתן אם רוצה לקרות, קריאת שמע בלילה הראשון קורא.

גם אם הוא פטור,

בעצם הוא פטור כל זמן שלא עשה מעשה עד מוצאי שבת,

אבל אם הוא רוצה להחמיר על עצמו ולקרוא, יכול.

לעומת זאת רבן שמעון בן גמליאן אומר,

לא כל הרוצה ליטול את השם ייטול.

אדם לא יכול להרשות לעצמו לעשות דברים שנראה שהוא אדם שמסוגל לכוון בקריאת שמע,

משום שיש בזה עניין של יוהרה, גאווה.

שמראה בעצמו שהוא יכול לכוון

על אף תרדותיו.

אם כן יוצא,

שלפי דעת

רבנן, כלומר הדעה הראשונה במשנה,

רשאי אדם לקרוא קריאת שמע ולא חוששים שיש בזה משום גאווה, יוהרה.

לעומת זאת רבן שמעון בן גמליאל אוסר משום חשש יוהרה.

לממרא,

רבן שמעון בן גמליאל חי איש ליוהרה,

והיא ורבנה לא חי של יוהרה.

וכי ניתן לומר שרבן שמעון בן גמליאל חושש ליוהרה היינו לגאווה,

ומשום כך הוא מונע מן החתן, גם אם רוצה הוא לקרוא,

שלא יקרא קריאת שמע במצב כזה שהוא עדיין לא עשה מעשה.

ואילו רבנן לא חוששים לעניין הזה של יוהרה.

והאי יפגע שם איננו,

הרי שמענו מכל אחד מהם שהוא סובר להפך.

דתנג,

שנינו במשנה במסכת פסחים,

מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב,

עושים.

מקום שנהגו שלא לעשות, אין עושים.

העניין הזה של לעשות מלאכה בתשעה באב אינו אישור גמור,

אלא תלוי במנהג המקומות.

ואדם צריך לעשות,

להתנהג כמו המנהג של אנשי מקומו.

אם זה מקום שהשאר הציבור נוהגים,

לעשות מלאכה בתשעה באב אז רשאים הם לעשות אם זה המנהג כל אחד ואחד רשאים לעשות מלאכה

אבל אם הוא נמצא במקום שלא נהגים לעשות מלאכה בתשעה באב אז אסור להם לעשות

ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים כלומר לעומת זאת תלמידי חכמים גם במקום שנהגו לעשות מלאכה

הם לא צריכים לעשות מלאכה

אבל רק תלמידי חכמים בטלים ממלאכה באותם מקומות.

אבל אדם שאינו תלמיד חכם אינו רשאי להתנהג כאילו הוא תלמיד חכם ולא לעשות מלאכה בתשעה באב.

למה?

בגלל שיש בזה משום גאווה.

לעומת זאת רבן שמעון בן ימליאל אומר לעולם יעשה כל אדם את עצמו כתלמיד חכם.

כלומר, גם אדם שאינו תלמיד חכם רשאי להתנהג כתלמיד חכם ולהיות בטל ממלאכה בתשעה באב,

הגם שהוא דר במקום שעושים שם מלאכה בתשעה באב.

למה?

כי הוא לא חושש לעניין הזה של גאווה.

אם כן, לכאורה זה סותר את מה שראינו כאן.

כאן בחטא רואים אנו שרבי ישמעון בן ימליאל חושש לגאווה,

ורבנן לא חוששים לגאווה.

לעומת זאת, לגבי העניין של תשעה באב,

שם אנו רואים שהם סוברים בדיוק להפך.

שלפי רבנן חוששים לגאווה,

או רבן שמעון בן ימליאל לא חוששים לגאווה.

קשיא דרבנן אדרבנן

קשיא דרבן שמעון בן ימליאל אדרבן שמעון בן ימליאל.

כלומר, הסתירה בדברי החכמים,

סתירה בדברי רבן שמעון בן ימליאל.

אמר רבי יוחנן, מוחלפת השיטה.

רבי יוחנן מתרץ שצריך להחליף,

היינו להפך את שיטות התנאים הללו באחד מן המקומות,

ואז להשוות את הדעות

זה לזה.

אם נהפוך את המשנה אצלנו,

יוצא שזה מתאים לאמור במסכת פסחים,

שלרבנן חוששים לגאווה ולרשב״ג, רבה שמעון בגמליאל לא חוששים לגאווה.

אבל לעומת זאת, אם נהפך את המשנה בפסחים,

אז יוצא להפך,

שלפי דעת חכמים חיישינן,

לפי דעת חכמים לא חוששים לגאווה,

ואילו לדעת רשב״ג, רבי שמעון בן גמליאל חוששים לגאווה.

רב שישה, באמת רב הידי אמר,

אבל רב שישה בריאה בנו של רב הידי מתרץ לעולם לא תחליף. אתה לא צריך להחליף את השיטות,

אלא יש טעם בכל אחד ואחד

ולפי כל אחד ואחד.

הוא מפרש את הדברים.

דרבנן עד רבנן לא קשה.

אם אנחנו באים לתרץ את הסתירה בדעת חכמים,

שלגבי קריאת שמע מצאנו שהם אומרים שאדם רשאי להחמיר על עצמו, חתן רשאי להחמיר על עצמו לקרוא קריאת שמע גם בלילה הראשון,

והם לא חוששים לגאווה.

מדוע?

קריאת שמע,

כיוון דקולה עלנא קארום והנונם יקרא לא מיכזה כי אוהרה,

מאחר וכולם קוראים, וגם הוא קורא,

אז מאחר ואינו משנה ממנהג

שאר הציבור,

אין בזה עניין של גאווה.

אבל, התם,

אבל לגבי העניין של לעשות מלאכה בתשעה באב,

כיוון דכו לעלמא עבדי מלאכה,

ויהיו לו כעבד, מיכזה כי אוהרה?

מאחר וכל אנשי מקומו כן עושים מלאכה,

ורק הוא לא עושה,

אם כן זה נראה כאילו הוא משייך את עצמו לאותם מעט התלמידי חכמים שבטלים ממלאכה.

מאחר והוא משנה ממנהגם של שאר הציבור,

ודאי שיש בזה לחשוש ליוהרה,

לגאווה.

זה היסוד לדעת חכמים.

אם הוא משנה ממנהג שאר הציבור,

חיישינא לגאווה.

אבל אם הוא לא משנה,

אז אין חשש גאווה.

לכן, בקריאת שמא,

מאחר שהוא נוהג כמנהג שאר הציבור שקוראים,

אין בזה גאווה.

לעומת זאת, בתשעה באב הוא משנה ממה שעושים שאר אנשי מקומו.

שאר אנשי מקומו כן עושים מלאכה.

הוא, שלא עושה,

נראה שהם שייכו את עצמו להיות כתלמידי חכם,

ועל כן יש בזה עניין של גאווה.

וכן, נוכל לטרס את הסתירה.

רבן שמעון בן גמליאל עד רבן שמעון בן גמליאל, לא קשה.

אין קושיה שיש סתירה בדברי רבן שמעון בן גמליאל,

אלא הכה בכוונה טליה מילדה.

וענן שאתי דלא מצא לכווני דעתי.

בקריאת שמא אומר רבן שמעון בן גמליאל,

פה באמת יש בזה עניין של גאווה,

שהרי לגבי קריאת שמע הכל תלוי עד כמה הוא מסוגל לכוון את ליבו בקריאת שמע.

הלא זו הסיבה שפתרו את החתן מקריאת שמע, בגלל שהוא טרוד,

הוא לא יכול לכוון.

ומליאל וענן שדה, לנו ברור הדבר, אנחנו כאילו עדים על הדבר שהוא לא יכול לכוון.

אז אם בכל זאת הוא קורא קריאת שמע,

הרי זה כביכול הוא מראה בעצמו שהוא כן מסוגל לכוון.

זהו עניין של יוהרה, אומר רבי שמעון גמליאל.

לכן לא כל הרוצה ליטול את השם ייטול.

אדם לא יכול לקחת ולהחמיר על עצמו חומרה שכזו,

שמראה שהוא כביכול נעלה משאר חתנים ומסוגל הוא לכוון.

אבל, הטעם,

אבל לגבי עשיית מלאכה בתשעה באב,

אין בכך גאווה, אומר רבי שמעון גמליאל,

אם נמנע הוא ממלאכה.

למה?

הרועה אומר, מלאכה הוא דאנו.

מישהו ראה אותו שלא עושה מלאכה,

וכי חייב להיות שהוא יפרש שמה שהוא לא עושה מלאכה בגלל שהוא קורא לעצמו תלמיד חכם?

יכול הוא לומר למה הוא לא עושה מלאכה? בגלל שאין לו עבודה,

אין לו מה לעשות,

אין לו צורך לעשות מלאכה.

תוכ חזה כמה בטללי יקרא בשוקה.

תצא ותראה כמה בטללים ישנם בשוק,

שהם לא עושים מלאכה בכלל בכל ימות השנה.

אז אם כן, זה שהוא לא עושה מלאכה בתשעה באב,

זה לא חייב שיתפרש שהוא עושה עצמו כתלמיד חכם,

אלא יכול הוא להתפרש בגלל שאין לו מלאכה,

ומשום כך אין בזה עניין של גאווה.

מאחר וכאן הוזכר העניין הזה,

שהעניין קריאת שמה בגלל שצריך לכוון,

ויש כאלה שאינם מסוגרים לכוון.

אז מביאים כאן בעלי התוספות במקום,

שהגם שלמעשה נפסקה הלכה כרבן שמעון בן גמליאל,

שהחתן אינו רשאי להחמיר על עצמו לקרוא קריאת שמעו,

אבל זה הכל בזמנם שהיו יכולים משאר הציבור לכוון היטב,

ומאחר שהיו קוראים קריאת שמע בכוונה גדולה,

חתן שידוע שאינו מסוגל לזה,

אז ודאי שאינו רשאי לקרוא,

כשמראה בעצמו שיכול לכוון היטב כאותה דרגת כוונה של שאר הציבור.

אבל בדורנו אנו,

שבין כך אין אנחנו מכוונים כמו שצריך,

אם כן, גם חתן יכול לקרוא,

ואדרבה, נראה כי אוהרה אם לא יקרא.

למה?

כי אם הוא לא יקרא הוא מראה בעצמו שכביכול בשאר הפעמים שהוא כן קורא,

הוא מצליח לכוון, והיום לא.

אלא אדרבה, יכול הוא לקרוא,

חתן יכול לקרוא,

כי בין כך

לקרוא בכוונה כזו, בדרגת כוונה כזו, כמו שאר הציבור, הוא כן מסוגל,

ואשר על כן אין לו להתנהג באופן שונה משאר הציבור.

אם כן, אין אדם

רשאי לבטל קריאת שמע,

ואפילו הוא טרוד,

איזה טרדה?

שתהיה לו,

כמובן שהוא מחויב לעשות הכל על מנת שיוכל לכוון,

אבל אינו רשאי לבטל קריאת שמא בגלל העניין הזה של הכוונה.

וכך הראשונים פוסקים להלכה,

הראש פוסק כמו רבן שמעון גמליאל,

שאומנם החתן בזמנם אינו רשאי להחמיר על עצמו ולכרות,

אבל כמו שאמרנו בדורנו,

שאין יכולים לכוון היטב,

אז גם החתן מחויב.

הרמב״ם לעומת זאת פוסק

שגם אם אדם פטור מקריאת שמא,

אבל יכול הוא להחמיר על עצמו ולכרות.

כלומר,

שלא כדעת רשב״ג, אלא כדעת חכמים הרמב״ם פוסק.

הרמב״ם אבל מוסיף

שכל מה שאמרנו, שאם אדם רוצה להחמיר על עצמו רשאי,

אינו, אלא אם כן,

דעתו מיושבת עליו.

אבל אם היה הפטור מלקרות

מבוהל וטמא,

כלומר, אין לו יישוב הדעת

לקרוא

את קריאת שמא,

אינו רשאי לקרות עד שתתיישב דעתו.

כך פוסק הרמב״ם, שאדם, גם אם הוא פטור,

מחויב הוא לעשות הכל כמו שהזכרנו,

ליישב את דעתו כדי שיוכל לקרוא קריאת שמא מתוך יישוב הדעת,

מתוך כוונה מקסימלית שיכול.

יש כאן דיון במפרשים

מדוע שהחתן לא יוכל לקרוא קריאת שמא,

יהיה לו שכר על כל פנים, כי קורה בתורה.

הרי מצאנו שאדם שקורא קריאת שמא לאחר ג' שעות, לאחר שעבר זמן קריאת שמא,

גם אם אומנם אין לו שכר קריאת שמא בזמנה,

אבל כקורא בתורה יש לו.

אז מדוע לא יקרע אותו חתן ויהיה לו שכר על כל פנים כקורא בתורה?

אז יש האומרים

שאם הייתה הבעיה, אולי בגלל שזה אחר זמנו,

אבל אין בעיה בכוונה,

אז מקבל הוא שכר כקורא בתורה.

אבל אם הוא מבוהל,

טרוד,

ואינו יכול לקבל עליו עול מלכות שמיים,

הרי זה כמבזה את קריאת שמא בקבלת מלכות שמיים ביחד.

והגאון מביא לה מתרץ

שכל מה שיכול לקרוא קריאת שמא מדין קורא בתורה,

זה דווקא במקום שיש חיוב קריאת התורה.

אבל חתן,

מאחר שהוא פטור מכוח ההלכה שלו, עוסק במצווה, פטור מן המצווה,

אז הוא גם פטור מקריאת התורה.

לכן גם אם הוא יקרא,

לא ייחשב כקורא בתורה.

תודה רבה.

‫בא על השולחן ערוך,

‫פוסק לגבי העניין הזה של אותם אלה שטרודים,

‫כעין חתן שפטור מכוח טרדתו לקרוא קריאת שמא,

‫מביא לשולחן ערוך שתי דעות.

‫דעה ראשונה,

כתב אותה בסתם,

‫כל מי שהוא פטור מלקרוא קריאת שמא,

‫אם רצה להחמיר על עצמו לקרוא,

קורא,

‫והוא, שתהיה דעתו, פנויה עליו.

‫אבל אם היה זה הפטור מבוהל,

‫אינו רשאי לקרות עד שתתיישב דעתו עליו.

‫ויש אומרים שרשאי לקרות,

‫אפילו כשאין דעתו מיושבת עליו.

‫גם אם אין דעתו מיושבת,

‫רשאי לקרות.

‫אבל כבר, כמו שאמרנו, ‫שהיום, בדורנו,

‫פוסק השולחן ערוך,

‫ודווקא בזמן הראשונים,

‫אבל עכשיו גם שאר בני אדם ‫אינם מכוונים כראוי,

‫גם הכונס את הבתולה, היינו החתן,

‫חייב לקרות קריאת שמע ‫עם ברכותיה כדין.

‫ואם אינו קורא, נראה כמתגאה ‫שמראה שמכוון כל שעה,

‫אם הוא לא קורא באותו זמן,

‫אז הוא מראה בעצמו כביכול ‫שבשאר הימים הוא כן מצליח לכוון, ‫וזה גוף הגאווה.

‫בסייעתא דשמיא מסיימים אנו היום ‫את פרק שני.

‫הדרן עלך היה קורא,

‫בעזרת השם נזכה גם לחזור שוב ‫על פרק שני, ‫שמתחיל במילים היה קורא,

‫ועתה נתחיל פרק שלישי בסייעתא דשמיא.

‫מי שמתו מוטל לפניו,

‫פטור מקריאת שמע,

‫או מן התפילה ומן התפילין.

‫אבל נסיים קודם כול את דברי רש״י ‫על הסוגיה הקודמת. ‫רש״י אומר,

‫לא כל הרוצה,

‫אם לא הוחזק חכם וחסיד לרבים,

‫אין זה אלא גאווה שמראה בעצמו ‫שיכול לכוון לבו.

‫אמרי, אם שיעביד איתו דלת ליה,

‫הרואה אותו שאינו עושה מלאכה,

‫אינו מבין שמהחמת תשעה באב הוא בטל,

‫אלא אין לו מלאכה לעשות.

‫פוק חזה קמא בטלני איכא בשוקא,

‫אף בימי מלאכה.

‫אז כמו שכבר הזכרנו,

‫תחילת פרק שלישי זה ‫במי שמתו מוטל לפניו,

‫פטור מקריאת שמע ומן התפילה ומן התפילין,

‫מכל המצוות האמורות בתורה.

‫למה? רש״י מבאר במקום ‫לפי שהוא טרוד במחשבת קבורתו.

‫מאחר שהוא טרוד במחשבה

‫על עסקי הקבורה,

‫לכן פטור הוא מכל המצוות הללו ‫שהזכירה המשנה,

‫ומכל המצוות האמורות בתורה.

‫והב יעדו מיד החתן, אומר רש״י,

‫זו אותה סיבה שאמרנו שהחתן פטור ‫משום טרדה במצווה, ‫מאחר

הוא טרוד במצווה.

‫תוספות במקום מביאים טעם אחר,

‫בשם הירושלמי.

‫בירושלמי כתוב,

‫אמר רבי בון,

‫כתיב למען תזכור

את יום צאתך מארץ מצרים ‫כל ימי חייך.

‫אז העניין הזה של זכירת יציאה למצרים,

‫שזה חלק מהעניינים ‫שנמצאים בקריאת שמע,

זה דווקא כל ימי חייך, ימים שאתה עוסק בחיים,

אז אתה מחויב במצוות,

ולא ימים שאתה עוסק במתים.

אם כן יוצא שזה פטור אחר,

צריך רק לדעת

אם הם חלוקים ביניהם,

יש הבדלים להלכה בין רשי לבין התוספות,

או שזה רק תוספת של טעם ואין ביניהם מחלוקת.

בעזרת השם, נבהר את הדברים יותר בשיעור הבא.

‫אנחנו נמצאים בסימן מ״ז,

דיני ברכת התורה,

בסעיף ד'.

אומר השולחן ערוך, המהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך.

‫אדם שרק מהרהר ולא כותב ולא מדבר,

‫אינו צריך לברך ברכת התורה,

‫והוא הדין ד'יכול לפסוק דין בלא נתינת העם.

‫אותו דבר אם באים ושוארים אותו שאלה,

‫אסור או מותר,

או מה צריך לעשות,

יורה להם.

‫יכול להורות להם את ההלכה ‫גם לפני ברכת התורה,

‫אבל בתנאי שלא יאמר את הטעם של ההלכה,

‫כי זה כבר בגדר לימוד תורה,

‫ואסור שיהיה זה לפני ברכות התורה.

‫באור הלכה כאן במקום מביא

את דעת הגאון מבין לה,

‫שמקשה על השולחן ערוך.

‫הרי הרהור בתורה זה גם כן מצווה.

‫כתוב, והגית בו יומם ולילה.

‫מה שלא מדברי הגאון מבין לה,

‫שאדם יוצא ידי מצוות תלמוד תורה,

‫גם בהרהור בלבד.

‫המפרשים מביאים

את דברי הערכות צדיקים,

‫שאם אדם לא יכול ללמוד בפיו,

‫יכול לחשוב על כל פנים, בלבו,

‫על לימודו,

‫ואז יקיים מצוות והגית בו יומם ולילה.

‫הגית פירושו אפילו בלב,

‫הגיון, זה מחשבה.

‫וזה מה שנשתבחו ריבותינו,

‫שלא הלכו דלת עמוד בלי תורה.

וכך

‫מבאר המהרשע גם את המימרה ‫האומרת חש בראשו יעסוק בתורה.

‫אם הדיבור קשה לו,

‫לפחות יעסוק בתורה במחשבתו ‫או במעשה הנוגע לתורה.

‫אם כן רואים מכל זה שגם בהרהור ‫יוצא אדם מצוות תלמוד תורה,

‫לעומת זאת, אבל מצאנו בשולחן ערוך הרב,

‫בילכות תלמוד תורה שכותב,

‫וכל אדם צריך להיזהר להוציא בשפתיו ‫ולהשמיע לאוזניו כל מה שלומד.

‫כשבן אדם לומד,

‫אז שלא יעיין רק בעיניו,

‫בחומר הנלמד,

‫בדברי התורה שלומד,

‫אלא יוציא בשפתיו ‫ואף ראוי שישמיע לאוזניו,

‫אלא אם כן בשעת עיון ‫להבין דבר מתוך דבר, ‫רק אם הוא מעיין בעומק הסוגיה, ‫בעומק הדבר,

‫אז רשאי בהרהור.

‫וכל מה שלומד בהרהור לבד,

‫ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא.

‫אומר בעל שולחן ערוך הרב,

‫אם אדם יכול ללמוד בפיו,

‫והוא רק מערער,

‫אינו יוצא בלימוד זה ‫ידי חובת מצוות ולימדתם אותם.

‫וכמו שנאמר, לא ימוש,

‫ספר התורה הזה מפיך.

‫כלומר, מחויב אתה שדברי התורה ‫יהיו בפיך, ‫על ידי שתוציא את זה בפה,

‫ולא בהרהור לבד.

‫יש הכותבים שלמעשה אין מחלוקת בין השיטות.

‫כולם מודיעים שמצוות עשה של התורה ‫אדם לא יכול לקיים,

‫אלא אם הוא מוציא את דברי התורה בפיו ‫ומשמיע לאוזניו.

‫וגם, אם תוך כדי הלימוד הזה ‫נצטרכו לעיין ולהעמיק בלימודו,

‫זה כלול בכלל במצוות עשה.

‫הגם שהחלק הזה של העיון ‫הוא על ידי ההרהור,

‫אבל מאחר ולמעשה כדי לעיין ‫בעומק הדברים צריכו את ההרהור,

‫הרי גם ההרהור הזה ‫הוא חלק בלתי נפרד מן המצווה.

‫הוא לא יכול כל הזמן ללמוד ולגרוס בפיו,

‫כי זה יאבד לו את כושר העיון ‫בזמן שנצטרכו לעיין.

‫אז אומנם מצוות תלמוד תורה, ‫כמו שאמרנו,

‫אינו יוצא אלא בפיו,

‫כשיכול וצריך הוא להוציא בפיו.

‫אבל תמיד מצווה איכא ‫גם בהרהור בדברי תורה.

‫אבל לבוא ולומר שאין כלל מצווה ‫אם אדם מהרהר,

‫יש מצווה, אומנם לא מן התורה,

‫אלא מדין ואגית בו יומם ולילה.

‫לכן,

‫בכל מצב שיש בידו קושי ‫להוציא לימודו בפיו,

‫ודאי מצווה רבה להרהר בדברי תורה.

‫אם כן יוצא שאין קשר ואין סתירה ‫בעניין הזה של

‫הרהור בדברי תורה.

‫הרהור בדברי תורה לא מקיים ‫את המצוות חסה של התורה,

‫אבל מקיים את העניין של ‫והגית בו יומם ולילה.

‫מחלוקתם של אותם גדולים,

‫האם חייב לברך ברכות התורה ‫על ההרהור שכל מצווה... המצווה הזו ‫אינה מצוות חסרים מדאורייתא,

‫אלא רק מדין ואגית בו יומה ולילה.

‫ויש לציין כי אין הדברים אמורים,

‫אלא לעניין המהרהר בדברי תורה.

‫אבל השומע דברי תורה,

‫הכרעת הפוסקים,

‫שצריך לברך.

‫וכמו שכותב השערי תשובה ‫בסעיף קטן ב'

‫שערי תשובה בסעיף קטן ב'

‫שומע כעונה עדיף מהרהור.

‫ולא רק אם הוא שומע מאדם שבר חיובה ‫במצוות תלמוד תורה,

‫אלא גם אם הוא שומע מפי אישה או קטן.

‫משום שבמצוות תלמוד תורה ‫לא צריך שתהיה כוונה לצאת

‫ולהוציא.

אלא עצם זה שמדברים בדברי תורה ובדעתו להקשיב ולשמוע זה גם כן בגדר שומע כעונה וכלומד בעצמו.

הרבה תשובה כאן מוסיף במקום

שאדם

מובא בסימן קמ״א שהעולה לתורה יקרא בנחת עם

השליח ציבור שלא תהא ברכתו לבטלה.

מתוך הלשון שם משמע לכאורה

שאינו יוצא מדין שומע כעונה.

שהרי כתוב שם באותה הלכה

שאם הוא לא קרא עם השליח ציבור

אז ברכתו לבטלה

אז אם כן יש בזה כנראה דעות לעניין הזה של שומע כעונה

אם הוא חייב לברך ברכות התורה היינו שהוא מקיים מצוות

תלמוד תורה גם בשמיעה לבד

והזכרנו כבר את דעת הרמה שאדם יכול לפסוק דין לפני ברכות התורה אבל בתנאי שלא ייתן טעם הדבר.

הגאון מבין לעומת זאת חולק

מביא המשנה ברורה את דעת הגאון שאסור לפסוק

דין לפני ברכת התורה וכן הכריעו עוד כמה וכמה פוסקים

כמה אחרונים שראוי להחמיר

בגלל שממילא, והגאון הוא לשיטתו

כי מאחר

והוא פוסק את הדין הרי בהכרח שממילא הוא מהרהר גם בטעם הדין

ומאחר וכן הוא יבוא להרהר, להרהור ושיטתו מחייבת ברכות התורה

אבל כשברור אצלו

אם ברור לנשאל, לרב ששאלו אותו,

שאין סיבה שיהרהר בטעמי פסק הדין

וכגון כששואלים אותו דבר

שתשובתו ידועה ושגורה בפיו

אז אין חשש

יכול לפסוק את הדין בלי נתינת טעם לומר מותר, אסור, כשר, פסול

וכן לא על זה הדרך.

משנה ברורה בסעיף קטן זין מביא שלכולי עלמא מותר לעשות איזה פעולת מצווה קודם ברכות התורה.

כל מה שדיברנו עד עכשיו זה לגבי הראור או כתיבה או שמיעה בדברי תורה.

אבל אין איסור לעשות

איזשהו מעשה מצווה קודם ברכות התורה.

אפילו שבשעת מעשה

הוא מהרהר

בדין הזה,

באותם דינים הקשורים לפעולת המצווה שהוא עושה, בכל זאת מותר.

מאחר שאינו מתכוון ללימוד,

אין צריך ברכה.

הוא מביא כאן שראוי להימנע מלומר פסוקים

גם אם אין כוונתו לשם לימוד תורה,

אלא לשם תפילה ותחנונים גרידא.

ודאו, כי אנשי מעשה ראוי להחמיר ולא לקיים מצוות לפני אמירת ברכות התורה,

כי לדברי הזוהר הקדוש בפרשת צו,

צורבא מרבנן קיום מצוות שלא הרי הם כלימוד תורה.

אותו אחד שהוא בגדר תלמיד חכם,

אז קיום המצוות שלו זה כאילו לומד תורה.

וגם טעם נוסף, כי בברכות התורה יש ברכה,

שזה כביכול ברכת המצוות,

לכן ראוי שלא לעשות את המצוות לפני שמברכו את ברכות התורה.

אז אנשי מעשה אכן מחמירים,

שלא לעשות שום פעולה של מצוות,

קודם ברכות התורה. אז מן הראוי

שהאדם בסמוך

לקומו ומיטתו יתארגן מיד בניקיון גופו,

בלבישת בגדיו,

בזריזות,

לברך את ברכות השחר, כולל ברכות התורה.

ויש כאלה המקדימים אפילו להניח את התפילין מקודם.

אם הוא יברך את ברכות התורה מקודם, אז זה בסדר.

קודם הנחת תפילין, לפי אותם דעת של אנשי מעשה.

סעיף ה' כותב בשולחן ערוך ברכות התורה,

אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על דברי תורה,

והערב נא ואשר בחר בנו.

במדינות אשכנז לא אומרים על דברי תורה, אלא לעסוק בדברי תורה.

הספרדים נוהגים כדעת השולחן ערוך,

שאומרים על דברי תורה, אשר קידשנו מצוותיו וציוונו על דברי תורה.

יש מחלוקת

בין הבחר למגן אברהם אם צריך להוסיף, וצאצאי צאצאינו.

האם מספיק שיאמר וצאצאינו, או שצריך להוסיף

וצאצאי צאצאינו?

כשאומרו את ברכות התורה,

אומר המשנה ברורה,

יכוון

על בניו שיגדלו בתורה,

ותמיד תהיה תפילת האב והאם שגורה בפיהם,

יתפלא על בניהם שיהיו לומדי תורה וצדיקים ובעלי מידות טובות.

כדי לזכות לבנים לומדי תורה, צדיקים ובעלי מידות טובות,

צריך להתפלל.

ולא להתפלל פעם אחת, אלא תפילתם תהיה שיגורה בפיהם, האב והאם.

להיכוון מאוד בברכת האהבה רבה ובברכת התורה,

בשעה שאומרים מי נהיה אנחנו וצאצאינו.

בשעה שאומר מי נהיה אנחנו וצאצאינו,

צריכו לכוון על בניו שיזכו להיות בני תורה מושלמים,

בצדקות, ביראת שמיים, בדיעת התורה, במידות טובות.

וכן כשאומר בהובה לציון,

למה לא ניגע עריק ולא נלד הבהלה, גם אז הוא צריך לכוון על בניו שיזכו להיות בני תורה מושלמים.

בנוסח הברכה נאמר כולנו ונהיה כולנו יודעי שמך.

מה זה הנוסח כולנו יודעי שמך?

כי התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא כנודע.

ועוד כי תכלית התורה לדעת את השם.

כמו שנאמר בירמיה, כי בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי.

כלומר עיקר המטרה ותכלית התורה זה בשביל שנדע את הקדוש ברוך הוא.

נכיר את גדולתו, נכיר את מעשיו,

נכיר את מידותיו.

וברכת נותן התורה בלשון הווה,

למה אומרים נותן ולא נתן?

אומר התז שהוא יתברך,

נותן לנו תמיד בכל יום תורתו.

דהיינו שאנו עוסקים בה וממציא לנו הוא יתברך טעמים חדשים.

תורה קדושה,

מי שעוסק בה, הרי בזה מחדש הוא מדי פעם.

‫בכל מיני טעמים.

‫אשר על כן,

הרי זו בחינה של נותן התורה בהווה.

‫מדי יום ביומו בלימודו, זכוי הוא כביכול

‫לקבל את התורה במתנה מן הקדוש ברוך הוא.

‫בסעיף ו' כותב השולחן ערוך, אומר,

‫והערב נא,

עם ו'

‫הרמוק כותב, ויש אומרים, בלא ו'

וכן אגו.

‫המקום הוא ברמב״ם.

‫הרמב״ם והרשב״ם והעבוד רע״ם

‫כותבים שלא לומר ו',

‫אלא הערב נא ה' אלוקינו.

‫משנה ברורה בסעיף קטן יב' כותב, ‫וכן נוהגים כהיום לומר והערב נא.

‫לעניין עליית עמנו חל לעסוק בדברי תורה,

‫רוב האחרונים מצדדים שלא לענות אמן.

‫כי מאחר שעוברים לבן החיבור,

‫הרי זה מוכיח כביכול שזה כהן ברכה אחת,

‫ואין להפסיק בעניית אמן באמצע.

‫אבל לעומת זאת יש כאלה הסוברים,

‫שזה נחשב כשתי ברכות נפרדות,

‫ורשאי אף להפסיק ביניהם ‫לעניית אמינים ושאלת דברים שבקדושה.

‫אם הוא באמצע הברכת והערב נא,

‫אז מותר לו להפסיק כאילו הוא נמצא ‫באמצע ברכות קריאת שמע.

‫ודא כי סדר הברכות אינו מעכב,

‫ולכן אם טעה והתחיל בברכת אשר בחר בנו,

‫או והערב נא,

‫ישלים אחר כך שאר הברכות.

‫אם בטעות

הוא לא אמר אחת מן הברכות ‫שבברכות התורה,

‫יוכל להשלים את זה לאחר מכן,

את מה שיחסיר.

‫בהלכה הזאת מביאה שולחן ערוך ‫ברכת אהבת עולם, ‫פותרת ברכת התורה,

‫אם למד מיד, בלי הפסק.

‫כלומר, אם אדם,

‫מיד לאחר שאמר את התפילה כולה,

‫ברכות קריאת שמע,

‫אז ברכת אהבת עולם, ‫שזו אחת מן הברכות ‫שקודם קריאת שמע,

‫היא פותרת

את חיובו מברכות התורה,

‫אבל דווקא אם למד מיד לאחר התפילה.

‫ואפילו לא כיוון בעת הברכה ‫לפתור בזה את ברכות התורה.

‫גם אם הוא לא התכוון ‫לפתור בזה את ברכות התורה,

‫בכל זאת, אם הוא למד מיד אחר התפילה,

‫הרי הוא נפטר בזה מברכות התורה.

‫כתב הלבוש שאף אם לא למד ‫עד שסיים כל התפילה,

אינו נקרא בזה הפסק. כלומר, כמו שהזכרנו,

שגם אם הלימוד היה אחר התפילה,

אבל אם זה היה מיד אחר התפילה,

אז יוצא בזה ידי חובה של ברכות התורה.

ויש להסתפק,

אומר השולחן הענוך בסעיף ח',

ויש להסתפק,

אישגה בקורא קריאת שמע סמוך לה מיד, בלי הפסק,

ולכן יש להיזהר לברך ברכות התורה קודם אהבת עולם.

כלומר, כוונת בעל השולחן הערוך,

מה יהיה עדין אדם שלא למד מיד אחר התפילה?

האם נוכל להסתפק

בעצם קריאת שמע שקרה מיד אחר אהבת עולם,

שזה יחשב כביכול כלמד תורה,

שהרי קריאת שמע זה פרשיות מפרשיות התורה?

או לא.

ומאחר ויש ספק בזה,

לכן צריך מאוד מאוד להיזהר לברך ברכות התורה לפני שיברך אהבת עולם.

כי בלי זה הוא נכנס לספקות,

ואולי אחר כך הרעת תפילה ישכח ולא יברך.

לכן, צריך לדקדק

שיברך לעולם ברכת ברכות התורה קודם התפילה.

בהלכה ט',

אומר השולחן הערוך, יש אומרים,

שאם הפסיק בין ברכת התורה ללימודו,

אין בכך כלום,

והנכון שלא להפסיק ביניהם.

ישנן דעות הסוברות

שאם היה איזה הפסק

בין ברכות התורה לבין הלימוד,

אין בזה כלום. הכוונה עדיין ברכת התורה עולה לו.

כל מה שאמרנו שהוא חייב ללמוד זה דווקא אם הוא נפטר מברכות התורה על ידי ברכת אהבת עולם.

אבל ברכות התורה עצמן,

גם אם הוא לא למד מיד והיה הפסק בין ברכות התורה ללימוד,

עדיין יוצאה בזה חובת ברכת התורה.

והנכון שלא להפסיק ביניהן,

אבל למעשה ראוי שמיד אחת ברכות התורה יעסוק באיזשהו דבר הלכה עם משנה או תוספתה,

ואז יוכל לצאת בבירור ידי חובת ברכות התורה. וכן נהגו לומר,

פרשת ברכת כהנים סמוך לברכת התורה מנהג כל עם ישראל שמיד אחר ברכת התורה אומרים את

ברכת כהנים כדי שיחשב כלימוד לאחר ברכות התורה ואז יוצא ידי חובה.